Etiqueta: Materialismo dialéctico

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Ciencia Opinión

El arte de debatir

Uno de los más grandes genios que ha conocido la humanidad, Leibniz, decía que la lógica es el arte de debatir. Para Leibniz la lógica era tanto la lógica llamada “formal” como la lógica dialéctica pero, sobre todo, para Leibniz la lógica es el conocimiento mismo, cualquier clase de conocimiento científico. Dialéctica y debate son términos sinónimos. Donde no hay debate no hay ciencia. Por consiguiente, cuando alguien afirma que hay algo por encima del debate, algo indiscutible, está fuera de la ciencia por un motivo elemental: porque no sabe dónde está el debate, porque no lo encuentra. Los grandes científicos se diferencian de los pequeños porque hacen discutible lo indiscutible. Plantean preguntas que otros no saben formular y ven dudas donde otros se aferran a certezas absolutas.

Hasta tal punto el conocimiento es dialéctica que, incluso en su forma, los más grandes pensadores, como el propio Leibniz, expusieron su pensamiento de esa manera: como un diálogo. Es el caso de la obra maestra de Galileo “Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo” que parece más bien una obra de teatro que un libro rupturista en la historia de la física. Pues bien, en su estudio Galileo expresa el punto de vista de la ciencia en medio de otros puntos de vista que no sólo son diferentes, sino incluso opuestos. La ciencia es, pues, como todo, oposición de contrarios. A toda tesis le sigue una antítesis y luego una síntesis.

Como ejemplo de tesis científica hoy “fuera de toda duda” en la química se puede poner la ley de Avogadro que demostró de manera rotunda, siglos después, el carácter científico del atomismo y, por lo tanto, del materialismo de Demócrito, de Epicuro, de Newton, de Dalton y de tantos otros. Al mismo tiempo pareció que las tesis anti-atomistas de Leibniz eran falsas, de donde alguien podría estar tentado de acusar a Leibniz de no ser un científico o algo peor: de apelar a la Inquisición, a la censura o a la hoguera.

Ahora bien, la ley de Avogadro y todos y cada uno de los principios científicos que se sustentan sobre el atomismo, como la mecánica estadística de Boltzmann, tienen las limitaciones propias de su origen, del atomismo. El problema es que la formación actual de un científico es tan sumamente deficiente que no las conoce porque no sabe lo que es el atomismo. Lo da por sentado y por sabido, de tal manera que cuando alguien lo pone en duda, aunque sea el mismísimo Leibniz, empieza a largar la retahíla de insultos propios de la ignorancia contemporánea: magufería, conspiracionismo, superchería, seudociencia…

Lo que digo respecto de la ley de Avogadro lo repito respecto de cualquier otro concepto científico que por manoseado, repetido y utilizado hasta la saciedad se ha convertido en tan familiar que nadie lo pone en duda, y ese es justamente el momento en el que empieza la mistificación que convierte en absoluto (en una verdad absoluta) algo que sólo es relativo (una verdad relativa). En esa frontera imperceptible es donde se acaba la ciencia y empieza la ideología. Es el punto en el que se borran los límites que toda tesis científica tiene de manera inherente.

A partir de ese punto la ideología convierte un postulado científico en un mito, en eso que Marx y Engels calificaban como “ideología dominante”, que parece adquirir vida propia, por sí misma: no es algo que deba ser demostrado cuantas veces sea necesario, cuantas veces alguien lo ponga en duda. Entonces aparece esa referencia imprecisa que confunde a la ciencia de verdad, objetiva, con su aspecto subjetivo, la “comunidad científica”, lo que todos o casi todos los científicos aceptan, o admiten, o lo que se publica, o lo que se publica en Estados Unidos, es decir, una concepción del saber que, además de subjetivista, es convencionalista: hoy la ciencia es lo que los científicos dicen que es (y mañana dios dirá).

Dejaré aparcado ese feo asunto para referirme a otro aspecto que toda ideología dominante pone siempre de manifiesto por el hecho de serlo, es decir, por el hecho de dominar: los debates no son simétricos, las dos partes no están en el mismo plano porque una de ellas se atribuye a sí misma la representación de la ciencia y los demás no sólo dicen bobadas sino algo peor: no demuestran lo que dicen. Por su parte, ellos lo tienen todo ya demostrado. Como en cualquier mercado capitalista actual, también en la ciencia quienes sostienen la posición dominante actúan como los monopolios: abusan de su posición dominante, lo cual les conduce -en definitiva- a negar la existencia del contrario. No sólo no quieren abrir un debate sino que tratan de impedirlo con todas sus fuerzas. Por si no se dan cuenta de ello, les diré que esa actitud siempre se ha llamado censura, que ha sido, es y será siempre enemiga jurada de la ciencia.

Llegados hasta aquí hay que volver a abandonar este asunto a medias, porque no es posible abordar ahora una teoría de la demostración científica, o de lo que los marxistas califican como “práctica”. Me lo reservaré para un momento posterior.

Lo que quiero poner de manifiesto es que la ciencia avanza en lucha contra la ideología dominante, es decir, que a medida que el conocimiento progresa, el universo de certezas, de teorías absolutas, exactas y perfectas se desmorona y aparecen al desnudo como lo que son: ideología. Entonces lo que es mayoritario (“la comunidad científica”) se convierte en minoritario, y al revés.

El enconamiento que suele acompañar a estas disputas me obliga también a una precisión, que en cualquier otra circunstancia resultaría superflua. En los debates asimétricos, frente a la posición mayoritaria, los demás no suelen formar un bloque sino grupos diversos y dispersos. Por lo tanto, no basta criticar a uno o algunos de ellos para meterlos todos en el mismo saco y así ridiculizarlos más fácilmente. Las triquiñuelas miserables nunca han formado parte del método científico.

Eso tiene también otra consecuencia, que es la fundamental: cuando la ideología dominante se tambalea no es porque las concepciones de todos los demás sean válidas, ni científicas. Lo que se opone a una tesis admitida como científica sólo puede ser una antítesis igualmente científica, y de esa pugna sólo se deduce una única síntesis, que nunca es cualquier mezcolanza de concepciones heterogéneas, sino una unidad articulada de conceptos, definiciones, hipótesis, inferencias y prácticas. Que una corriente minoritaria no tenga las mismas posibilidades que la mayoritaria nunca es excusa para que no se formule con todo el rigor científico que sea posible.

Quizá esa idea se pueda expresar mejor diciendo que la ciencia es un ejercicio de autocrítica. Quien puede criticar una tesis científica no es cualquier otra tesis sino una tesis de la misma naturaleza, esto es, científica. Se me ocurren también otras formulaciones posibles que pueden ayudar a aclarar esta cuestión: cuando alguien critica rigurosamente determinados aspectos de la ciencia, lo que hace no es oponerse a la ciencia; lo que hace también es ciencia y debe tomarse como tal.

Para terminar -por el momento- daré un giro de 180 grados a lo que acabo de decir hasta ahora: los debates y las discusiones a los que son tan aficionados los diletantes y los charlatanes se cierran igual que se abren. Junto a la polémica existe otra cosa que se llama práctica. Los debates se organizan. Cuanto más mejor. Pueden durar una hora, un día, una semana o un mes, pero no se puede estar debatiendo permanentemente. Hay que ir al laboratorio o salir a la calle.

Es comprensible que haya quienes necesiten tenerlo todo claro (“formarse”) antes de hacer nada. Pero es mejor que se queden en casa hasta que se aclaren (que será nunca). A la práctica casi todos vamos con dudas en la cabeza porque es ahí precisamente donde se despejan. Nunca antes, en ningún debate, en ninguna biblioteca.

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Salud

‘En materia de salud pública la verdad no es siempre lo más importante’

A diferencia de las facultades universitarias actuales, imbuidas de ideología anglosajona, el materialismo dialéctico ofrece una ventaja insuperable porque explica los conceptos científicos tal y como son: de una manera histórica. El materialismo dialéctico ha quedado casi como la única corriente que defiende que la historia de la ciencia forma parte de la ciencia misma. Por el contrario, el positivismo está erradicando de las facultades universitarias las disciplinas históricas: historia de la física, historia de la biología, historia de la farmacia, etc. De esta manera la ciencia es como una moda: hay que estar a la última, a lo más reciente, porque lo nuevo incorpora en su seno a lo viejo.

El origen de esta tara es que se ha tomado a la física como la ciencia por antonomasia y la física es una disciplina que ignora una de las categorías fundamentales de cualquier ciencia: el tiempo. Basta leer a Newton para darse cuenta de que apenas menciona al tiempo, a pesar de que el tiempo es una de las magnitudes básicas de la mecánica. Pero hay algo aún peor: en las pocas ocasiones en que Newton se refiere al tiempo, lo hace de una manera errónea, que posteriormente se traslada a la teoría de la relatividad, donde las explicaciones acerca del tiempo están repletas de absurdos: continuo espacio-temporal, la cuarta dimensión, viajes en el tiempo, etc.

A diferencia de la mecánica, el tiempo desempeña un papel primordial en cualquier otro ámbito. Por ejemplo, para las personas el tiempo es su biografía, para las sociedades el tiempo es su historia, para la biología es la teoría de la evolución, e incluso en la geología el tiempo ha llegado a ser una parte integrante de su disciplina. En fin, el tiempo ha inundado las ciencias en una batalla permanente contra la mecánica porque el tiempo es todo lo contrario: dialéctica, movimiento y cambio.

Pero la ciencia no sólo explica los cambios, la evolución y la historia sino que en sí misma es cambiante y, por lo tanto, se debería explicar de esa misma manera: como un desarrollo cambiante de los conceptos, de las teorías y de las corrientes mutuamente enfrentadas que la transforman.

Es posible que haya muchos que crean -erróneamente- que los médicos son los únicos profesionales que estudian las enfermedades. Pero -como todo- las enfermedades son esencialmente historia y los historiadores lo saben bien porque enfermedades conocidas como la “peste negra”, por ejemplo, han desempeñado un papel de cierta relevancia en la historia de las sociedades. Sin embargo, para analizar las enfermedades los historiadores no han mirado por el microscopio en busca de virus o bacterias, sino que han tenido en cuenta factores de otro tipo, como el hambre, el urbanismo, la alimentación, el comercio, la carestía, la meteorología, la agricultura, la ganadería, etc.

Si algún médico tuviera la paciencia de leer un “anticuado” tratado sobre la epidemia de cólera de 1883 en España (1) se llevaría muchas sorpresas. Hoy a un médico le resultaría difícil explicar por qué dicha epidemia afectaba a los barrios pobres y no a los barrios ricos. ¿No es el cuerpo humano igual para todos? Si ya es difícil acudir a una facultad de ciencias económicas y escuchar algo relativo a las clases sociales, en medicina eso es tarea imposible. Como máximo uno puede encontrar algún departamento, convenientemente aislado, en el que estudian “medicina del trabajo” y enfermedades típicas de los mineros, como la silicosis, que no se pueden ocultar. También es posible que encuentre manuales descatalogados, como el de Renzo Ricchi (2), cuidadosamente escondidos.

Pongamos otro ejemplo “histórico”: el carbunco, al que hoy llaman ántrax, una enfermedad que actualmente ha remitido, no por ningún antibiótico ni vacuna, sino por el desarrollo de las fuerzas productivas, la modificación de los sistemas de producción fabriles, la sustitución de la lana como materia prima textil por los productos sintéticos, la fabricación de colchones de muelle o el retroceso de la economía pastoril y ganadera. Es la típica enfermedad que apareció por las fuerzas productivas y desapareció por el mismo motivo.

Antes de que Koch y Pasteur impulsaran la medicina moderna, en Inglaterra la enfermedad de los trabajadores textiles por carbunco promovió en 1880 la promulgación de las normas Bradford para la manipulación de las balas de lana, que exigían tomar precauciones y modificar las condiciones de manipulación de la materia prima (3). En los centros de trabajo donde las normas Bradford se implantaron, los casos de carbunco entre los obreros desaparecieron. Si la desaparición no fue completa, se debió a que hubo capitalistas que no las aplicaron, normalmente porque encarecían o complicaban los procesos productivos en los talleres. En 1921 la Oficina Internacional del Trabajo celebró en Ginebra una reunión sobre el carbunco, de donde surgieron medidas que seguían teniendo relación con las condiciones de trabajo más que con remedios de tipo médico.

A los talibanes de la medicina moderna les gusta asegurar que las vacunas son inocuas y que han salvado muchos millones de vidas. A todos los fantoches les gusta presumir de lo que carecen. Hablan de sus éxitos y no de sus fracasos. La historia dice algo bien distinto. Por ejemplo, el carbunco del que acabo de hablar es también una enfermedad de las ovejas. A medida que se empezó a vacunar al ganado contra el carbunco, las quejas de los ganaderos se amontonaron sobre la mesa de Pasteur:

“Las ovejas morían de carbunco; pero no de la enfermedad natural adquirida en los campos contaminados, sino de carbunco producido por las mismas vacunas que debían salvarlas. De otros lugares llegaban también noticias alarmantes: las vacunas que habían costado tanto dinero, no surtían efecto; ganaderos que después de vacunar rebaños enteros se habían acostado dando gracias a Dios por la existencia de Pasteur, una mañana encontraban los campos cubiertos de ovejas muertas; ovejas que debiendo quedar inmunizadas, habían muerto víctima de las esporas de carbunco escondidas en los pastizales. Pasteur empezó a odiar las cartas; hubiera querido taparse los oídos para no percibir los comentarios irónicos que por por todas partes surgían y, por último, sucedió lo peor que podía suceder: aquel alemán molesto Koch, publicó un informe científico, frío y terriblemente exacto, en que dejó comprobado que la vacuna anticarbuncosa no tenía ningún valor práctico” (4).

Si cambiamos de tercio y en lugar de ovejas empezamos a hablar de personas, el relato puede llegar a ser espeluznante y resulta verdaderamente repugnante que nadie hable de ello en una facultad universitaria, e incluso que los ignorantes hagan alarde de su estulticia.

La vacuna contra el carbunco resultaba tan peligrosa que algunos paí­ses restringieron su utilización sólo para el ganado. Aunque posteriormente fue mejorada, es decir, lograron que fuera menos dañina, la vacuna siempre fue un fracaso, si bien “en este terreno la verdad no es siempre lo más importante”, dice cínicamente Kruif. Gracias a que, incluso en materia de salud pública, la verdad no es lo más importante, la vacunación contra el carbunco se impuso por decreto en varios países y Pasteur guardó silencio porque el volumen de negocio crecía de manera espectacular. Entonces dejó de ser una cuestión veterinaria para transformarse en economía y en política: capitalismo en estado puro.

Pero para enterarse de ello hay que hacer algo que en las facultades de veterinaria tampoco enseñan: leer viejos artículos de revistas descatalogadas. Es otra sorprendente faena porque es posible que más de uno vea clases y lucha de clases hasta en la veterinaria, en el ganado. Sencillamente alucinante.

(1) Philip Hauser: Estudios epidemiológicos relativos a la etiología y profilaxis del cólera, Madrid, 1887.
(2) La muerte obrera. Investigación sobre los homicidios blancos y los accidentes de trabajo, Madrid, 1981.
(3) P.W.J.Bartrip: The Home Office and the dangerous trades. Regulating occupational disease in victorian and edwardian britain, Nueva York; Chris Holmes: Spores, plagues and history. The story of anthrax, Durban, Texas, 2003.
(4) Paul de Kruif: Cazadores de microbios, México, 2010, pg.161.

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Salud

A ignorancia dos virus

Un artículo de la doctora Iria Veiga sobre el reciente caso de difteria que mantiene gravemente enfermo a un niño en Olot, Girona (*), tiene la pretensión de ser “de izquierdas”, materialista y científico para defender las políticas convencionales de salud pública, favorables a la vacunación, frente a las corrientes que, además de minoritarias, son acientíficas. Los unos exponen “datos ciertos”, mientras que los otros engañan, mienten u ocultan.De la lectura de su artículo deduzco que la doctora y yo tenemos dos concepciones opuestas de lo que es el materialismo y la ciencia, e incluso que los datos que para ella son ciertos, no lo son para mí, no son tan ciertos o bien faltan datos. Por lo tanto, creo que existe un nivel de incertidumbre que, sobre todo si se trata de la salud de los niños, debería llevarnos a tener un poco más de precaución, que yo no veo en esos para los cuales la medicina y la ciencia son ese corpus cerrado de conocimientos que enseñan en las universidades y que han acabado en forma de leyes, decretos y órdenes ministeriales aprobados por razones que no siempre tienen que ver con la ciencia sino con otro tipo de consideraciones, como las económicas y las políticas.

Si nos preocupamos por la salud de las masas y exigimos del Estado una atención médica gratuita y generalizada, necesariamente hemos de poner sobre la mesa uno de esos “datos ciertos” del que nadie quiere hablar, a saber, que una de las causas de mortalidad más importantes en los tiempos recientes son los tratamientos médicos y las medicinas. Por lo tanto, personalmente exijo que los médicos tengan precaución con aquellos a quienes atienden y también advierto a las masas que tengan cuidado con los médicos, con las medicinas y con los sistemas de salud canonizados jurídicamente.

De aquí deduzco que el responsable de la salud es siempre uno mismo y que el médico es un auxiliar que nos debe ayudar a que cuidemos de ella con su experiencia y sus conocimientos especializados. Ese principio choca con una de las taras que la medicina moderna pone de manifiesto a cada paso: que no se trata de curar enfermedades sino enfermos, y nadie se conoce mejor a sí mismo que el propio interesado.

Que nuestro mejor médico somos nosotros mismos tiene, además, otro significado adicional cuando tratamos con enfermedades como la difteria: cada ser humano lleva consigo un sistema inmunitario que le protege de las enfermedades o las remedia una vez que se manifiestan. En determinadas circunstancias el cuerpo humano no necesita ir al garaje a que lo reparen porque es capaz de cuidar de sí mismo. En otras, ciertamente, no queda más remedio.

Además de científica y materialista, la medicina es, como cualquier otra disciplina, dialéctica ya que, especialmente en enfermedades como la difteria, es una contradicción entre dos elementos opuestos, como son el antígeno (virus, bacterias) y el anticuerpo (defensas naturales del organismo). Pues bien, desde hace un siglo la medicina viene poniendo el acento unilateralmente en uno de los aspectos del problema (virus, bacterias) descuidando el otro, a pesar de que habla continuamente de “inmunización”.

¿Qué ocurre para que el cuerpo humano deje de ser inmune y haya que inmunizarlo de manera artificial? Que las prácticas de la medicina moderna, como el consumo delirante de antibióticos, muestran una obsesión por virus y bacterias, contribuyendo al desequilibro y la destrucción del sistema inmune. Esas prácticas médicas son consistentes con el capitalismo en todos los sentidos posibles, especialmente en el de que encubren el verdadero origen de eso que llaman enfermedades “contagiosas”, que no está en la naturaleza (o no está sólo en ella) sino en la sociedad.

Es una tradición que el movimiento obrero ha perdido. Cuando hace 100 años se convocó en París un congreso médico internacional para tratar la tuberculosis, la CGT francesa (que entonces era anarco-sindicalista) convocó otro paralelo para denunciar al oficial y sostener que el remedio a la tuberculosis no era médico sino económico y político. Además de mirar al microscopio, en determinadas enfermedades la medicina tiene que mirar otros aspectos de la salud: ¿come adecuadamente el enfermo?, ¿qué bebe?, ¿está el agua contaminada?, ¿qué drogas consume?, ¿qué cantidad?, ¿donde vive?, ¿se trata de casas llenas de humedad?, ¿de ratas?, ¿de parásitos?, ¿qué aire respira?, ¿tiene hábitos higiénicos?, ¿vive junto a una fábrica contaminante?, ¿que trabajo desempeña?, ¿cuántas horas trabaja?, ¿en qué condiciones?

Hay muchas preguntas, además de si los padres deben vacunar (obligatoriamente) a sus hijos, o no. En la experiencia milenaria de la medicina hay muchos “datos ciertos” que las facultades universitarias no quieren poner sobre la mesa, quizá para que concentremos nuestra atención sobre otros. No entiendo que en el título de su artículo, tanto en gallego como en castellano, la doctora Iria Veiga hable de virus para tratar una enfermedad que -según aseguran los manuales- está causada por una bacteria. No entiendo que si es así, si la bacteria causa la enfermedad, haya personas que tienen la causa (la bacteria) pero no tienen el efecto (la enfermedad). No entiendo que si es una enfermedad que se contagia, sea un caso único, es decir, no se haya contagiado. No entiendo por qué hay que tratar a una persona sana, es decir, vacunarla, para evitar una hipótesis: que caiga enferma. No entiendo que si las vacunas inmunizan, haya que “reforzarlas” o “recordarlas” con más vacunas periódicamente. No entiendo que las vacunaciones se deban imponer, además, de manera obligatoria, para posibles enfermedades que, como la difteria, casi han desaparecido. No entiendo que la medicina moderna nos pretenda hacer creer que dicha desaparición es consecuencia de las vacunas y no de la lucha del movimiento obrero por mejorar sus condiciones de vida y de trabajo.

A mi lo que me preocupa es que la doctora afirme que “los virus y las bacterias son seres vivos con los que compartimos medio” porque eso no es ni materialista ni científico. Hoy la ciencia no es unánime al afirmar que los virus sean precisamente seres “vivos”. Mas bien el origen semántico de la palabra (del latín, veneno, tóxico) conduce a lo contrario: a suponer que los virus son sustancias inertes. Hoy la ciencia tampoco afirma que “compartimos medio” con los virus y bacterias. Lo que asegura es que somos virus y bacterias evolucionados, que tenemos en nuestro interior más virus y bacterias que células, o sea, que el medio somos nosotros. Asegura también que los mismos no son patógenos (normalmente) y que, por consiguiente, la paranoia de la medicina moderna contra los virus y bacterias procede de un grave error que lastra sus propios fundamentos.

La propia doctora incurre en dicho error cuando afirma que los virus y bacterias “no van a desaparecer únicamente por una mejor higiene y alimentación”. Pero con excepción de la medicina moderna, nadie en su sano juicio pretende tal desaparición, entre otras razones porque es imposible. No hay más que recordar el bofetón de realismo propinado por la “resistencia antibacteriana” a ese tipo de “científicos” que querían acabar con ellas. Es la vieja historia del cazador cazado: no es la “ciencia” la que ha acabado con las bacterias sino las bacterias las que han acabado con esa “ciencia”.

Así que, en efecto, como escribe Veiga: “no tiremos piedras contra nuestros propios tejados de clase”. Entre los motivos del descenso de la mortalidad de las clases populares en el siglo XX no está la vacunación, ni esos sedicentes “avances” de la medicina moderna, sino la lucha de clases, el tratamiento de las aguas, como bien reconoce la doctora, la reducción de la jornada de trabajo, los descansos semanales y las vacaciones, la mejora en la alimentación, la edificación de viviendas confortables, la instalación de duchas y baños, las reformas en los barrios obreros, la reducción del alcoholismo y un sinfín de mejoras que hace muchos años que -por desgracia- tenemos olvidadas.

Dado que todas esas mejoras en las condiciones de vida y trabajo de los obreros están en trance de liquidación, no cabe duda alguna: volverán de nuevo las enfermedades “contagiosas”, las plagas y las pestes, y con ellas volverán a imponer vacunaciones masivas para ocultar los verdaderos motivos de su reaparición, todo ello en medio de una histeria masiva promovida por los medios de comunicación, como hemos visto con el virus del Ébola.

Ya sólo queda explicar cómo es posible que un conjunto de hipótesis erróneas haya seducido a “la inmensa mayoría de la comunidad científica”. Quizá sea debido que, como dice también Veiga, “no existe debate científico en torno a la vacunación”, ni tampoco sobre la “teoría de la evolución”. Es que no hay debate científico sobre nada. Así les luce el pelo.

(*) O virus da ignorancia, http://www.sermosgaliza.gal/opinion/iria-veiga/virus-da-ignorancia/20150607012123038044.html

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El pensamiento filosófico de Mao Zedong

Juan Manuel Olarieta

El capítulo VIII y último de la obra del francés Vincent Gouysse, “Comprender las divergencias sino-albanesas” lleva el contundente titulo de “Las falsificaciones maoístas en el ámbito del conocimiento”. Es un extracto tomado de la obra de Vasillaq Kureta “La esencia antimarxista de las concepciones filosóficas del pensamiento Mao Zedong”, publicada en 1984.
Sin mayores explicaciones Kureta llena a Mao de los peores adjetivos. Además de “ignorante“ en materia de filosofía, Mao también era subjetivista, metafísico, mecanicista, ecléctico y pragmático. Lo peor de lo peor. Si eso fuera cierto quedarían en el aire varios hechos importantes.
El primero consiste en explicar cómo fue posible que alguien que cometió tan serios errores fuera capaz de organizar una revolución en su país, una de las más importantes del pasado siglo. Si como dice Kureta las concepciones de Mao “están al servicio de los intereses de clase de la pequeña burguesía y de la burguesía china”, ¿cómo fue posible que la III Internacional y el Partido Comunista de China lo admitieran?, ¿cómo fue posible que la pequeña burguesía y la burguesía china se mantuvieran al frente de una revolución?
El segundo consiste en explicar cómo fue posible que si -como afirma Kureta- las concepciones antimarxistas de Mao se contienen -entre otras- en obras como “Sobre la práctica”, aparecida en 1937, la III Internacional las pasara por alto, y luego el PCUS durante 30 años y el Partido del Trabajo de Albania durante 50 años. ¿Cómo es posible que nadie se apercibiera de errores tan importantes durante tanto tiempo? Si dichos errores fueron advertidos por alguien, ¿cómo fue posible que no se corrigieran?
Aquí y allá Kureta lleva a cabo una recopilación de errores a los que no les encuentra explicación, por lo que queda sin aclarar lo fundamental, a saber, que los escritos filosóficos de Mao, como cualquier otro escrito filosófico, responden a los problemas de la revolución china y, en síntesis, se puede decir que consistieron en una mala aplicación de la línea política trazada por la III Internacional.
Lo mismo que el PCE en España, el PCCh no encuentra su propio camino hasta 1934, con el consabido coste de fracasos y derrotas muy dolorosas que se prolongan a lo largo de varios años. La III Internacional, el PCCh y Mao personalmente analizaron dichos errores y los corrigieron en el terreno político, ideológico y social. Pero Mao fue más allá y le añadió el componente filosófico que dichos errores ponían de manifiesto, lo cual constituyó un mérito por su parte.
Eso no significa que en la respuesta a los errores cometidos hasta 1934, de los que Mao fue partícipe, no existiera un deslizamiento hacia su contrario, que es lo que los escritos filosóficos de Mao ponen de manifiesto y que, por lo demás, es algo muy habitual en cualquier tipo de debate, porque el marxismo es como afinar las cuerdas de una guitarra: siempre se pueden tensar demasiado y los sonidos agudos se convierten en graves, y al revés. Es lo que Mao dice en una cita que inserta el propio Kureta:
“Cuando se han cometido demasiados errores, necesariamente las cosas pasan a su lado opuesto. Esto es marxismo. Una cosa se convierte en su contrario cuando llega al extremo; cuando los errores se han amontonado, no se hará esperar la llegada de la luz” (Algunas experiencias en la historia de nuestro partido, 1956).
Si se analizan los escritos filosóficos de Mao es posible advertir que tratando de combatir el dogmatismo, Mao se desliza hacia errores que se pueden calificar como pragmatismo y empirismo, y es posible añadir que se trata de errores que persistieron después a lo largo del tiempo como otras tantas señas de identidad del PCCh que explican el derrotero posterior de la revolución, es decir, la vía china hacia el capitalismo.
Eso no significa, en absoluto, que las obras filosóficas de Mao sean antimarxistas, como sostiene Kureta, ni que Mao falsifique el marxismo, ni que haya un “contraste radical de principio”. La lección que cabe extraer aquí, como en otras experiencias, es que en una revolución no basta con tener una línea política perfectamente dibujada sobre unos cuantos folios. Es imprescindible afinarla constantemente, desarrollarla y corregir los errores que se puedan advertir en su aplicación.
La crítica de Kureta no contribuye para nada a aclarar una experiencia tan importante para el movimiento comunista internacional y, por consiguiente, añade más confusión a la confusión ya existente. El objetivo de Kureta es desacreditar a Mao y ensuciar su imagen. Al peor estilo, no expone los errores reales de su obra, sino que se los inventa.
Por ejemplo, en el segundo bloque de su crítica a Mao, que trata sobre la práctica, Kureta tiene oportunidad de profundizar en la lucha de Mao contra el dogmatismo, en su concepto de “línea de masas”, pero evade la cuestión y se enreda criticando concepciones que no son propias de Mao, quien plantea correctamente la relación entre la teoría y la práctica en el terreno filosófico, pero no siempre es consecuente con ella en el terreno político e ideológico.
A la crítica de Kureta, el blog Bitácora de un Nicaragüense que digitaliza la obra de Gouysse, añade que el pensamiento de Mao está “profundamente determinado por la filosofía premarxista china”, mencionando expresamente la influencia Lao-Tsé, Confucio y Mencio, por un lado, y la “teosofía budista” por el otro. En realidad, cualquier clase de pensamiento filosófico, incluido el marxista, está sumergido en influencias parecidas a esas, la mayor parte de las veces inconscientemente.
Pero ahí Mao tiene ventaja porque el pensamiento chino tradicional, a diferencia del occidental, es profundamente dialéctico, por lo que el origen de sus errores no radica ahí.
El blog Bitácora de un Nicaragüense imputa a Mao la búsqueda del camino medio, las zonas intermedias (la teoría de los tres mundos) y el equilibrio-convivencia entre clases antagónicas en la construcción del socialismo, lo cual sería una forma de idealismo. Es lo mismo que los trotskistas imputaron a Stalin: que era un centrista. Pero a un afinador de guitarras no se le puede imputar que no se pase por un lado o por el otro. En eso consiste su tarea precisamente.
Por lo demás, la Bitácora de un Nicaragüense refiere asuntos diferentes correspondientes a épocas diferentes de la revolución china que se deberían analizar con mucho más detalle, en lugar de meterlo todo en el mismo saco.
La manera habitual en que los marxistas abordan estos problemas son extraordinariamente confusas. Así Kureta repite muchas veces unos supuestos errores que Mao comete al relacionar la verdad absoluta con la verdad relativa. A veces da la impresión de que una es lo contrario de la otra, como si el error fuera siempre lo contrario de la verdad. Por ejemplo, así se interpreta normalmente la definición de Engels de ideología como “conciencia falsa”.
Lo erróneo no es siempre necesariamente lo contrario de lo verdadero. La tesis de Engels y Lenin sobre sobre la verdad absoluta y la relativa pone manifiesto un desarrollo o una aproximación de una hacia otra: una verdad es relativa porque es una etapa hacia la verdad absoluta, que no alcanzará nunca. Es como cuando se mide una distancia entre dos astros en años-luz. Dichas mediciones son verdades relativas porque se aproximan a la distancia real y, a medida que los conocimientos y la técnica progresan, esa medida es cada vez más exacta. Pero por afinada que parezca, siempre tiene un “margen de error”.
Luego la verdad contiene en sí misma al error. El “margen de error” podrá ser mayor o menor, pero a nadie se le ocurre decir que una medición es falsa porque tenga un “margen de error”. Desde Gauss, es decir, desde hace 200 años aproximadamente la teoría del error forma parte de la matemática y de la ciencia.
La tesis de Engels sobre la falsedad de la ideología es una de las más profundas del marxismo, e incluso de toda la historia de la filosofía y se puede resumir diciendo que, en efecto, una tesis cualquiera puede ser errónea por varios motivos pero, sobre todo, porque tiene por absoluta una verdad que sólo es relativa. Sucede siempre que alguien cree que algo es perfecto, eterno, acabado, objetivo, exacto o puro.
Las abstracciones que Marx y Engels criticaron en “La ideología alemana” son un ejemplo de esa “conciencia falsa” que se caracteriza por su falta de “terrenalidad”, de concreción. La misma crítica se puede dirigir hoy a esos marxistas, como Kureta, que coleccionan frases del estilo de “la verdad siempre es concreta” para construir un cúmulo de argumentaciones abstractas. Lo concreto aparece mezclado; es lo híbrido, lo impuro, lo que está en medio de dos contrarios, en pleno proceso de cambio, ese tipo situaciones ambiguas, como lo semifeudal, entre el ser y el no-ser que tantas polémicas han provocado siempre.
Se puede decir, pues, que un conocimiento, aunque sea verdadero, se convierte en erróneo cuando no es consciente de sus propias limitaciones, de que sólo es una verdad relativa y, por consiguiente, una verdad condicionada por su origen cultural, filosófico, nacional, social, histórico, religioso o por otros factores, como el estado de la técnica en un momento determinado.
Pero también se puede decir lo mismo de una tesis que marcha en la dirección contraria: no sólo no desarrolla el conocimiento sino que lo introduce en un callejón sin salida. Lo mismo que en la lucha de clases, también en la filosofía y en la ciencia es fundamental el primer paso, que consiste en tomar el camino correcto.
El marxismo tiene un método para tratar los errores, que empieza siempre por ponerlos encima de la mesa, cualesquiera que sean. Pero se equivocan tanto los que no reconocen los errores, como los que ven errores por todas partes y los que no buscan otra cosa que los errores (preferiblemente los de los demás). Todos ellos tienen un problema de afinación.
Como parte de una verdad relativa, los errores de Mao se deben poner en relación con una verdad absoluta: durante más de medio siglo Mao participó activamente en una de las revoluciones mas importantes del siglo pasado, dirigió una larga guerra y luchó contra el imperialismo japónes y el estadounidense. ¿Todo fueron equivocaciones?, ¿es esa larga lucha propia de burgueses?, ¿proceden así los revisionistas?
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La Constitución y Pascal

N.B.

Al filósofo Pascal (1623-1662), un hombre atormentado por tratar de demostrar la existencia de Dios, aunque sólo fuera para asegurarse su salvación, pues que la Razón (también con mayúscula), que ya anunciaba el Enciclopedismo y la Ilustración, le decía que la probabilidad de que Dios existiera era remota. Como San Agustín, desesperado, para purgar lo golfos que fueron de paganos, echó mano de algo tan profano como las apuestas para convencernos de que lo que más convenía al personal acojonado era creer en Dios y no ciscarse en él… por si las moscas. Era la apuesta de Pascal que, por cierto, no tiene nada que ver con la frase atribuida a Einstein, y que es cierta, acerca de que «Dios no juega a los dados» para concluir que Einstein, que era judío, era cristiano y creía en Dios y tal y tal. Todo mentira. El Nobel de Física era spinoziano y su «dios» era el Universo. Un panteísta.
Volviendo a Pascal, su apuesta dice: «si usted cree en Dios y resulta estar equivocado, no perderá nada. Pero si no cree en Dios y resulta estar equivocado, irá al infierno». Por lo tanto, es de tontos ser ateo. Dicho en plata: qué más da arre que só, ¡tú apuesta a caballo ganador y no seas gilipollas! Donde el protopragmático Pascal -un buen tipo, por cierto- dice «Dios», ponga el lector/a (si alguno hay) la palabra «Constitución» (española, por supuesto). Si lo hace verá que, en primer lugar, no indica cuál religión (=Constitución) seguir. De hecho, hay muchas religiones mutuamente exclusivas y excluyentes y contradictorias. Esto se describe como el problema de «evitar el infierno equivocado». Si una persona es seguidora de una religión (de un dios, de una constitución, de un tótem), terminará en la versión -poco recomendable- del infierno de otra religión, llámese Averno, Hades o Gehenna (el infierno hebreo).
Cuando se desgañita Rajoy, o quien sea, repitiendo como garrir de cacatúa «Constitución, Constitución, Constitución» para contrarrestar el mensaje melifluamente independentista de Artur Mas (o antes Ibarretxe), en realidad está diciendo: «suponga que usted (Mas) está creyendo en el dios equivocado (la consulta), el verdadero dios (la Constitución) puede castigarlo por su estúpida osadía». O sea, la Razón de Estado, secularización del Dios veterotestamentario (del Antiguo Testamento), colérico, iracundo, irascible y sanguinario, o sea, de muy mala ostia, acabáramos.
Otra cosa es lo que deparen los acontecimientos.
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Patetismos y talantes

Pilar Manjón
Nicolás Bianchi


Me viene a la memoria la intervención de la portavoz de las víctimas del 11-M ante la comisión de investigación (?), Pilar Manjón, que no vacilo en calificar de patética. No se sulfure el lector, no me dio una ventolera del cierzo o una tramontana.

El término patético. hoy día, es anfibológico y se usa con alegría excesiva, con prodigalidad iba a decir que irresponsable, pero estaría exagerando. Se dice de una persona -o una situación- que es patética y con ello se quiere significar un hecho penoso que roza el ridículo. Sin embargo, en tiempos más clásicos, expresar que alguien resulta patético es casi elogiarlo, alabarlo. O, al menos, constatar que esa persona está realmente viva, que tiene temperamento, carácter y… talante (como el «talante» que adjudicaron los mass-madia a Zapatero al principio de su mandato para que cayera bien y «simpático» al personal, mira qué chico más majo, como ahora pasa con «El Coletas», como se le conoce popularmete a Pablo Iglesias). También cabe el mal talante y quien lucha contra él, para corregirlo o encauzarlo, es persona de mérito.
La moral del ser humano parece consistir en la adquisición de un modo de ser. En griego se dice hexis, que equivaldría a talante. El carácter, como sinónimo de ethos o ética, está asociado al hábito y es la personalidad que hemos conquistado -o modelado- a través de la vida (ética como «saber vivir», diría el filósofo wittgensteniano Javier Sádaba), lo que hemos hecho de nosotros mismos, viviendo (orillando lo que «han o nos han hecho» unas orteguianas circunstancias). Cuando se dice de fulano que tiene mal o buen carácter, nos estamos refiriendo al temperamento y sus bilis y atrabilis (de aquí atrabiliario de carácter, o sea, mala ostia; también estarían las medievales flema e irascibilidad). Al talante podemos denominarlo pathos de donde viene patético. Conforme a su sentido primario, pathos no significa «pasión», que es lo que vino a ser en filosofía, emocionalmente, es decir, por naturaleza, con la realidad. De ahí que se llame pathos por antonomasia al, en lenguaje del cristiano José Luis L. Aranguren, estado del alma cuando está conturbada. Así se mostró, a mi juicio, Pilar Manjón, mujer entera y sinceramente dolida (lo que no sabemos, allá ella, si se podría decir lo mismo de la señora Pedraza y su vampírica AVT): de una manera patética. Algunos dirán que emocional con el objeto de restarle fuerza y rebajar la tensión como si lo emocional no fuera, también, producto de la materia. Como si la vida emocional no fuera sino un amontonamiento, un agregado o una sucesión de sentimientos. Otra cosa, que no tocaremos de momento, es el uso fascista que se hace de lo emocional en las masas como, por ejemplo, la nutrida manifestación en París el otro domingo por el atentado contra Charlie Hebdo encabezada por los más siniestros criminales del planeta con el agravante que no ruboriza a estos cínicos sin sentimientos de ver allí al asesino de niños gazatíes B. Netanyahu.
Pathos y ethos, talante y carácter -y somos conscientes de lo árido de esta materia-, son conceptos correlativos. Si el pathos es naturaleza, el ethos es segunda naturaleza, modo de ser NO emocionalmente dado, sino racional y voluntariamente logrado. Es aquí donde sibilinamente se quiso establecer, en su día, una división cuando no oposición: si Pilar Manjón es patética, quienes la escuchaban eran éticos, racionales. Había riesgo de que Manjón aprovechara la ocasión para mandarles a todos -a la «casta» que diría «Podemos»– a tomar por saco y por el tafanario (que es lo que hubiera hecho yo dado mi mal talante), pero la clase política respiró pronto hondo: Manjón dijo que su dolor no le impediría ir a votar el 14-M (tres días después de la masacre en los trenes de Atocha, en Madrid). El peligro de un divorcio entre la llamada sociedad civil y los políticos (como ven, este articulito está repleto de cursivas) y su legitimación se evaporó. Pilar Manjón pasó de ser patética a ser ética, de la pasión al hábito, de la emoción al civismo, cuando oímos todos los días desde los campanarios mediáticos de la política (?) el «aquí te pillo, aquí te mato», moromierda, terrorista, joputa, o sea, actuar «en caliente» (como los Carlos Herrera, la COPE, etc. ) y los que critiquen esto es porque son unos tibios, sino algo peor, nos dicen los inquisidores.
Vuelve el orden y el buen talante.
Me pregunto qué haremos con tanta basura el día menos pensado…
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Ecce Mono

N.B.

El trabajo es la fuente de toda riqueza, afirman los especialistas en Economía política. Lo es, en efecto, a la par que la naturaleza, proveedora de los materiales que él convierte en riqueza. Pero el trabajo es muchísimo más que eso. Es la condición básica y fundamental de toda la vida humana. Y lo es en tal grado que, hasta cierto punto, debemos decir que el trabajo ha creado al propio hombre.

Hace muchos centenares de miles de años, vivía en algún lugar de la zona tropical una raza de monos antropomorfos. Darwin decía que estaban totalmente cubiertos de pelo, tenían barba, orejas puntiagudas, vivían en los árboles y formaban manadas. Es de suponer que fue como consecuencia directa de su género de vida, por lo que las manos, al trepar, tenían que desempeñar funciones distintas a las de los pies (*), de modo que estos monos se fueran acostumbrando a prescindir de ellas al caminar por el suelo y empezaron a adoptar más y más una posición erecta. Fue el paso decisivo para el tránsito del mono al hombre. Todos los monos antropomorfos que existen hoy día pueden permanecer en posición erecta y caminar apoyándose únicamente en sus pies; pero lo hacen sólo en caso de extrema necesidad y, además, con suma torpeza. Caminan habitualmente en actitud semierecta, y su marcha incluye el uso de las manos.

La mano no es sólo el órgano del trabajo; es también producto de él. Pero la mano no era algo con existencia propia e independiente. Era únicamente un miembro de un organismo entero y sumamente complejo. Primero el trabajo, luego y con él la palabra articulada, fueron los dos estímulos principales bajo cuya influencia el cerebro del mono se fue transformando gradualmente en cerebro humano. Y a medida que se desarrollaba el cerebro, desarrollábanse también sus instrumentos más inmediatos: los órganos de los sentidos.

El trabajo comienza con la elaboración de instrumentos. Son instrumentos de caza y de pesca; los primeros utilizados también como armas. Pero la caza y la pesca suponen el tránsito de la alimentación exclusivamente vegetal a la alimentación mixta, lo que significa un nuevo paso de suma importancia en la transformación del mono en hombre. El consumo de carne ofreció al organismo los ingredientes más esenciales para su metabolismo. Con ello acortó el proceso de digestión y otros procesos de la vida vegetativa ahorrando así tiempo, materiales y estímulos para que pudiera manifestarse activamente la vida propiamente animal. Y cuanto más se alejaba el hombre en formación del reino vegetal, más se elevaba sobre los animales.

Pero donde más se manifestó la influencia de la dieta cárnica fue en el cerebro. Debemos reconocer -y perdonen los señores vegetarianos- que no ha sido sin el consumo de la carne como el hombre ha llegado a ser hombre. El consumo de carne en la alimentación significó dos nuevos avances de importancia decisiva: el uso del fuego y la domesticación de animales. El primero redujo aún más el proceso de la digestión, ya que permitía llevar a la boca comida, como si dijéramos medio digerida; el segundo multiplicó las reservas de carne. La domesticación de animales también proporcionó, con la
leche y sus derivados, un nuevo alimento, que en cuanto a composición era por lo menos del mismo valor que la carne.

El hombre, que había aprendido a comer todo lo comestible, aprendió también a vivir en cualquier clima.

Gracias a la cooperación de la mano, de los órganos del lenguaje y del cerebro, no sólo en cada individuo, sino también en la sociedad, los hombres fueron aprendiendo a ejecutar operaciones cada vez más complicadas, a plantearse y a alcanzar objetivos cada vez más elevados. El trabajo mismo se diversificaba y perfeccionaba de generación en generación extendiéndose cada vez a nuevas actividades. A la caza y a la ganadería vino a sumarse la agricultura, y más tarde el hilado y el tejido, el trabajo de los metales, la alfarería y la navegación. Al lado del comercio y de los oficios aparecieron, finalmente, las artes y las ciencias; de las tribus salieron las naciones y los Estados. Se desarrollaron el Derecho y la Política, y con ellos el reflejo fantástico de las cosas humanas en la mente del hombre: la religión.

El rápido progreso de la civilización fue atribuido exclusivamente a la cabeza, al desarrollo y a la actividad del cerebro. Los hombres se acostumbraron a explicar sus actos por sus pensamientos, en lugar de buscar ésta explicación en sus necesidades (reflejadas, naturalmente, en la cabeza del hombre, que así cobra conciencia de ellas). Así fue cómo, con el transcurso del tiempo, surgió esa concepción idealista del mundo que ha dominado el cerebro de los hombres, sobre todo desde la desaparición del mundo antiguo, y que todavía lo sigue dominando hasta el punto de que los naturalistas de la escuela darviniana más allegados al materialismo son aún incapaces de formarse una idea clara acerca del origen del hombre, pues esa misma influencia idealista les impide ver el papel desempeñado aquí por el trabajo. Los animales también modifican con su actividad la naturaleza exterior, aunque no en el mismo grado que el hombre. En la naturaleza nada ocurre en forma aislada. Cada fenómeno afecta a otro y es, a su vez, influenciado por éste.

Sin embargo, no nos dejemos llevar del entusiasmo ante nuestras victorias sobre la naturaleza. Después de cada una de estas victorias, la naturaleza toma su venganza. Los hombres que en Mesopotamia, Grecia, Asia Menor y otras regiones talaban los bosques para obtener tierra de labor, ni siquiera podían imaginarse que, al eliminar con los bosques los centros de acumulación y reserva de humedad, estaban sentando las bases e la actual aridez de esas tierras. Los que difundieron el cultyivo de la patata en Europa no sabían que con este tubérculo farináceo difundían a la vez la escrofulosis.

Cada día aprendemos a comprender mejor las leyes de la naturaleza y a conocer tanto los efectos inmediatos como las consecuencias remotas de nuestra intromisión en el curso natural de su desarrollo. Y cuanto más sea esto una realidad, más sentirán y comprenderán los hombres su unidad con la naturaleza, y más inconcebible será esa idea absurda y antinatural de la antítesis entre el espíritu y la materia, el hombre y la naturaleza, el alma y el cuerpo, idea que empieza a difundirse por Europa a raíz de la decadencia de la antigüedad clásica y que adquiere su máximo desenvolvimiento en el cristianismo.
 

Vamos poco a poco aprendiendo a conocer las consecuencias sociales indirectas y más remotas de nuestros actos en la producción, lo que nos permite extender también a estas consecuencias nuestro dominio y nuestro control. Sin embargo, para llevar a cabo este control se requiere algo más que el simple conocimiento. Hace falta una revolución que transforme por completo el modo de producción existente hasta hoy día y, con él, el orden social vigente.

(*) Manos, pies, en realidad, el mono antropomorfo, era cuadrúmano y no cuadrúpeto (N. B. ).  (Extractos de ‘El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre’, de F. Engels) (Las negritas son mías. N. B.)
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Solipsismo

Nicolás Bianchi

Esta historia empieza así: Juan de Dios había sido un solipsista toda su vida. En el caso de que no se conozca el significado de la palabra «solipsista», explicaremos que es una persona que cree que ella es la única cosa que realmente existe, que los demás, y en general el universo, sólo existen en su imaginación y que si dejara de imaginarlos dejarían de existir. Según esta teoría tan respetable, sólo existen el hombre y su conciencia. El resto existe únicamente en la conciencia del individuo. Lo que hay son «sensaciones», «ideas». Pues bien, un buen día, Juan de Dios y Muy Señor Mío, su nombre completo, se convirtió en un solipsista activo, extremo. Al cabo de una semana, su mujer se había largado con otro, él había perdido su empleo y, para más inri, se había roto una pierna al perseguir un gato negro, ya es mala pata. Acostado en una cama del hospital, decidió acabar con esta situación. Mirando fijamente a las estrellas a través de la ventana quiso que dejaran de existir y, voilà, desaparecieron. Quiso luego el muy cabrón -era consciente de serlo y no lo negaba- que los demás seres humanos cesaran de existir y al punto reinó en el hospital un silencio insólito e inhóspito aun para un hospital. Le tocó a continuación al mundo todo y se encontró flotando en el vacío. Luego se desprendió de su cuerpo, como serpiente que muda de piel, con toda facilidad. Después, se atrevió a dar el paso definitivo y deseó que él mismo dejara de existir. Pero nada sucedió.

«Es extraño, pensó, ¿será que existe un límite para el solipsismo?» Una voz dijo: «Sí». «¿Quién eres?», preguntó nuestro héroe. «Soy aquel que ha creado el Universo que acabas de hacer desaparecer. Y ahora que has ocupado mi puesto -se oyó un profundo suspiro- por fin puedo poner término a mi propia existencia, encontrar el olvido y dejarte que continúes mi obra». Juan de Dios, trémulo, acertó a balbucir: «Pero… ¿cómo puedo yo mismo dejar de existir? Eso es lo que estaba tratando de hacer… » «Sí, ya lo sé -dijo la voz-. Tienes que seguir el camino que he seguido yo mismo. Crea un universo. Espera a que alguien en ese universo crea realmente lo mismo que tú has creído y quiera que deje de existir. Entonces podrás retirarte y dejarle tu puesto. Ahora me despido». Y la voz se apagó.

Juan de Dios estaba solo en el vacío y solamente había una cosa que pudiera hacer. Creó el cielo y la tierra. Le llevó siete días. Luego, a una maciza en bolas le dio el capricho de dar a probar una simple manzana a un tontolaba que pasaba por allí luego de caerse de un guindo y que llevaba en un costado de su cuerpo un costurón de cágate lorito. Como tenía hambre, probó. En ese instante empezó el Eje del Mal que dura hasta hoy.

¡¡ Así se explica la Historia !! (Gracias Fredric Brown).

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La ingeniería genética multiplica la imbecilidad

Juan Manuel Olarieta

Sin mencionar la fuente originaria, el Insurgente inserta una «información» de Rusia Today según la cual un «científico» llamado Stephen Hsu asegura que la ingeniería genética podría multiplicar la inteligencia. El artículo es una buena síntesis de todas y cada una de las imbecilidades que desde 1900 rodean a la genética, la primera de las cuales es suponer que existe algo así como una «ingeniería genética», otro término que a base de repetirlo acabará incorporándose al diccionario.

No existirá nunca ningún tipo de «ingeniería genética» por un motivo que el materialismo vulgar, tan presente en la genética, no acaba de asimilar: los cambios en los seres vivos no son de tipo mecánico, es decir, no se rigen por las leyes de la mecánica, ni tampoco de la física, sino fundamentalmente por leyes biológicas que son características y propias de ellos. El genoma no se compone de genes intercambiables que se quitan y se ponen como las ruedas de un coche.

Dicho de otra manera: las formas superiores de movimiento de la materia, en este caso, de los seres vivos, no se pueden reducir a las inferiores, como son las mecánicas, aunque estén presentes. Todas las taras de la genética del siglo pasado se pueden resumir en ese empeño reduccionista absurdo.

Lo mismo cabe decir de la inteligencia, que acusa ese mismo reduccionismo. Hace muchos años que las (seudo)ciencias se esfuerzan por reducir una facultad humana, como es la inteligencia, a alguno de sus componentes más simples. Es típico del pensamiento anglosajón positivista que alude a la inteligencia como «mind», lo que se ha colado al castellano con la horrorosa traducción de «mente». Por eso miden la inteligencia por el tamaño del cerebro al más puro estilo del materialismo vulgar de mediados del siglo XIX, tan criticado por Marx y Engels, que sostenía que el cerebro segregaba pensamientos lo mismo que el riñón segrega orina.

El concepto positivista de «mente» conduce la inteligencia al terreno subjetivo: una persona es inteligente lo mismo que es zurda o tiene el pelo rubio. Entonces la inteligencia (o la falta de ella) forma parte de la identidad de cada ser humano. Es un factor de invidualización y diferenciación que, como cualquier otro, también es consecuencia de los genes, al estilo del nefasto artículo de Rusia Today. Uno o varios genes determinados producen humanos inteligentes y otros los producen imbéciles. Su cambiamos unos por otros, como cambiamos de zapatos, entonces obtendremos personas más (o menos) inteligentes.

En este tipo de seudociencia concurre, finalmente, otro rasgo característico del positivismo anglosajón, según el cual sólo hay verdadera ciencia cuando se puede medir, por lo que para estudiar científicamente la inteligencia hay que medirla, es decir, hay que reducir sus aspectos cualitativos a su dimensión cuantitativa. Entonces aparece ese fraude de medición al que la estúpida sicología de las facultades universitarias llama «cociente de inteligencia».

Cada uno de los eslabones de ese tipo de argumentos es falsa. La inteligencia es una facultad humana compleja que no se reduce a sus rasgos síquicos individuales, ni tampoco a su aspecto cuantitativo. Por ejemplo, muchas exposiciones de la teoría de la evolución toman el volumen del cerebro como un índice del desarrollo de los precursores del ser humano. A mayor volumen craneal, más inteligencia y, por lo tanto, más humano o más cercano al hombre.

Es más, durante décadas la ciencia ha soportado a numerosos imbélices titulados (catedráticos, profesores, maestros) que durante décadas trataron de demostrar que la mujer era un ser inferior al hombre porque el tamaño de su cerebro era menor. Por lo tanto, las mujeres son menos inteligentes que los hombres. Casi no tienen cabeza. Ni luces.

Estas concepciones ideológicas proceden de la burguesía del siglo XVIII, que reduce el ser humano a su inteligencia (animal racional, «Homo sapiens»). Lo propio del humano es la inteligencia. De ahí que la revolución burguesa estuviera presidida por la Ilustración, por el conocimiento, que es un ejercicio de eso que llaman «la razón» y que sobrevalora «las luces», algo que el artículo deja bastante claro: el superhombre tiene que ser alguien superinteligente. Lo que hace avanzar a la humanidad es la inteligencia, la ciencia o los conocimientos. Ya sólo nos falta que nos digan qué es lo que hace avanzar al conocimiento científico. ¿O acaso avanza sólo, por su propio impulso?

El ser humano no es sólo inteligencia, por importante que ésta sea, y la inteligencia no es sólo una facultad síquica, individual, sino social, y por eso está relacionada con el lenguaje, como dijeron Marx y Engels. La inteligencia deriva la capacidad humana de relacionarse mutuamente a través del lenguaje, la comunicación y el intercambio de los seres humanos unos con otros. La inteligencia es social porque es dialéctica y se expresa como tal, dialécticamente, en actos colectivos tales como reuniones, debates, coloquios y polémicas de unos seres humanos con otros.

Si entendemos que la inteligencia es la capacidad para acumular y coordinar conocimientos, de ella podemos decir lo que Leibniz decía de la lógica: que es el arte de debatir. En palabras de Marx y Engels: es el dinero del espíritu. Lo mismo que el dinero sirve para el intercambio de mercancías, la inteligencia sirve para el intercambio de información, de conocimientos.

Del afán reaccionario que obsesiona a determinados científicos desde el siglo XIX por crear superhombres, no quiero ni hablar… de momento. Pero no puedo resistir la tentación de decir que en realidad no tratan de crear superhombres sino superbobos. Para lograrlo no hace falta cambiar de genes; basta pasar el rato mirando la televisión. ¿No queda claro que lo que pretenden es crear superidiotas?

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Teoría marxista de la alienación

Una de las maneras de diferenciar a un idealista de un materialista es que mientras el primero habla del mundo en primera persona, el segundo habla de la persona en función del mundo. El idealismo se empacha de conciencia, e incluso inventa tantos paraísos como conciencias existen acerca de él. El mundo -dicen los idealistas- no es tan importante como la conciencia que tengamos de él. Entonces el discurso del idealista desvaría por todos y cada uno de los meandros de esa conciencia y, sobre todo, de los desvaríos de la conciencia o de la ausencia de conciencia.La alienación es uno de los recursos favoritos del idealismo, y mucho más: es algo casi siquiátrico, hasta el punto de que a veces el alienado es un enajenado, un perturbado mental. Incluso grandes materialistas como Feuerbach resbalaron por esa pendiente al poner a la religión como ejemplo típico de alienación, un fenómeno pernicioso, un engaño, con el que hay que acabar. Por no hablar ya del idealismo, incluso el materialismo burgués juzga la alienación como algo inmoral, rechazable, y a partir de ahí la bola de nieve sigue creciendo imparablemente, al concebir que la tarea revolucionaria debe consistir, lógicamente, en poner lo cierto en lugar de lo incierto en la conciencia de cada cual pero, especialmente, en la de los trabajadores, con un empeño que es típico de los misioneros y evangelizadores religiosos, es decir, a la vez, propagandístico y pedagógico.

Los seudomarxistas toman del idealismo esas concepciones. Por ejemplo, Reconstrucción Comunista, que son los cheerleaders del oportunismo, hace gala de ello en una reciente publicación que convierte a la alienación en la “forma principal de control” y en el “instrumento principal de la dominación” en un Estado democrático. En un confuso lenguaje idealista sostienen que un régimen democrático es “mejor envoltura” que una “dominación autoritaria” porque la burguesía se impone por medio de la alienación que ejerce sobre el proletariado, controlando el Estado, el sistema educativo y los medios de comunicación (1).

En este tipo de concepciones hasta el lenguaje es absurdo. Un régimen político no es ninguna “envoltura”, ni la dominación de clase puede depender de algo -la alienación- que conciben como un fenómeno subjetivo, ideológico. Es como decir que una clase, el proletariado, está sometida porque otra clase, la burguesía, le engaña o le mantiene en una especie de atontamiento a través de los medios de comunicación. Aunque errónea, es una concepción bastante extendida. Parece que la burguesía conoce la verdad pero cuenta algo distinto: una mentira. La consecuencia de este planteamiento idealista es que -a la manera de Feuerbach- la lucha de clases se reduce a una tarea pedagógica que tiene como objetivo destapar el fraude, sacando a los explotados del error en el que viven.

En contra de lo que Reconstrucción Comunista afirma, la burguesía no “ejerce alienación” sobre el proletariado porque ella misma está alienada. Pero los coletivos pequeño burgueses se caracterizan porque denuncian la alienación de los trabajadores, pero nunca su propia alienación como clase. Esto es típico -sobre todo- de la intelectualidad, que considera que quienes están alienados son los que carecen de formación, estudios o eso que llaman “preparación”, que conciben siempre como algo anterior a la acción. Pocos sectores sociales hay más alienados que los intelectuales y, en particular, quienes creen que no se puede salir a la calle sin leerse antes “El Capital”.

Mientras el idealismo pone los fenómenos cabeza abajo el marxismo, que es el materialismo científico, sostiene que la alienación no se origina en la conciencia sino en la actividad y, por consiguiente, en el trabajo: “Nosotros partimos de un hecho económico, actual”, dice Marx (2). Las relaciones de producción capitalistas son inmediatamente relaciones de dominación, de poder. El poder es económico, social y político, y de ahí deriva un poder ideológico en el que la clase que lo detenta no engaña sino que transmite las concepciones de su clase a toda la sociedad: “las ideas dominantes son las de la clase dominante”, dice Marx en una frase conocida. No son, pues, la causa sino más bien la consecuencia.

El marxismo analiza, además, la alienación como una característica de la actividad económica bajo determinadas circunstancias históricas bien definidas, que son el capitalismo y su antecedente inmediato, el mercado, con lo que ello supone, fundamentalmente la propiedad privada. La alienación, pues, ni siquiera tiene que ver exactamente con mercancías, como sostuvo Lukacs (3), sino con la propiedad de las mismas, o sea, con determinadas formas de relaciones de producción mercantiles que surgen en un momento determinado de la historia.

El mercado aparece porque alguien produce no para sí mismo sino para otros. Hay un desdoblamiento de la sociedad entre vendedores y compradores, es decir, una ruptura de la unidad (sociedad) en dos fragmentos (uno se divide en dos). A ese desdoblamiento, que es puramente mercantil, el capitalismo añade otro aún más importante: el de quienes no sólo producen sino que trabajan para otros, por cuenta de otros: “Hasta ahora hemos considerado el extrañamiento, la enajenación del trabajador, sólo en un aspecto, concretamente en su relación con el producto de su trabajo. Pero el extrañamiento no se muestra sólo en el resultado, sino en el acto de la producción, dentro de la actividad productiva misma” (4). Es lo que los idealistas no quieren admitir: la alienación no es nada diferente de la explotación y el trabajo alienado es el trabajo explotado.

Marx no fue nada original. De la economía mercantil y del desdoblamiento entre el valor de uso y el valor de cambio ya habló Aristóteles. Lo que Marx dice es que con el desarrollo de las fuerzas productivas y la división del trabajo, la economía y la sociedad se fragmentan aún más profundamente: el trabajo se desdobla como fuerza de trabajo, el valor de cambio como dinero y el dinero como capital.

Cuando Marx alude a la alienación utiliza una batería de expresiones en alemán que no siempre se traducen de la misma manera y que han creado otra batería de expresiones en castellano verdaderamente laberínticas. Pero todas ellas tienen en común un desdoblamiento y se suelen ilustrar con el ejemplo de la compraventa. Si somos finos, cuando vendemos nuestro coche decimos que lo hemos “enajenado” porque la propiedad privada separa lo propio de lo ajeno (alienus).

Pero con “enajenado” nos podemos referir también a una persona que no es ella misma sino que está “fuera de sí”, que se cree otra distinta, que se desdobla en ella. Lo mismo le ocurre a cualquier creador, que se realiza en su creación, el pintor en su pintura o el poeta en su poema, y entonces decimos que la obra es un desdoblamiento de su creador, hasta el punto de que adquiere vida propia, como el Quijote trasciende a Cervantes o la Quinta Sinfonía a Beethoven.

Ante todo la alienación es objetivación, materialización. Si el trabajo se analiza desde ese punto de vista, como creación, la alienación pierde ese sentido moral repudiable que ha adquirido en el pensamiento burgués. Entonces el trabajo es todo lo contrario, “autoproducción”, como decía Hegel, que es la máxima expresión de la realización personal. El hombre se manifiesta en sus obras, en su actividad, en la práctica.

Para los marxistas la alienación no es unilateral sino una contradicción. No se trata -en absoluto- de erradicarla sino de modificar las condiciones históricas actuales en las que se desenvuelve. Si en lugar de modificación hablamos -más bien- de superación, que es el término que Marx utiliza, podríamos decir que como cualquier otra situación histórica, no es posible suprimir la alienación sino que se trata de superarla a partir de la propia alienación. Para lograrlo lo que hace falta, en palabras de Marx, no es precisamente pedagogía sino “un movimiento que se supera a sí mismo” (5), acabar con la propiedad privada o, para ser más claros: acabar con el trabajo explotado.

La propiedad privada no sólo crea una dualidad recíproca entre lo mío y lo tuyo, sino una dislocación entre lo individual y lo social, entre yo y todos los demás, donde parece que lo de los demás no es mío o no me corresponde a mí. Esa ideología edificada sobre lo cercano e inmediato, característica de la burguesía española desde siempre, ha impregnado profundamente todos los poros de la sociedad, empezando por el “¿Qué hay de lo mío?” y acabando en el provincianismo cutre, también característico, de “¡Viva Cartagena!”

El desdoblamiento de las cosas es paralelo al de las personas. El desarrollo de las fuerzas productivas forma sociedades cada vez mayores (cuantitativamente) pero más fragmentadas (cualitativamente), siendo las clases y la lucha entre ellas la máxima expresión de dicha fragmentación. Pero no es la única y en los “Manuscritos” expone Marx otras muchas consecuencias de dicha fragmentación: la propiedad privada crea necesidades e intereses igualmente privados a los que se subordina el interés público, que debería ser el de la mayoría, e incluso el de toda la sociedad.

Las relaciones mercantiles (el mercado, la compraventa, la propiedad privada) crean la falsa impresión de que todos somos iguales, todos estamos en un mismo plano. Pero las relaciones capitalistas que de ahí surgen son todo lo contrario: donde hay un propietario de medios de producción hay un expropiado. A veces al trabajo explotado se le llama “por cuenta ajena” o sea por cuenta de otro (“alienus”), el propietario de los medios de producción. También se le llama trabajo “dependiente” porque crea dependencia, hace a una parte de la sociedad (proletarios) dependiente de otra (burgueses).

En la sociedad capitalista el trabajo alienado es, pues, el soporte de cualquier otra forma de subordinación (social, política, cultural), la esencia misma del poder de la burguesía como clase. A eso -a la explotación- se refería Marx, y no a otra cosa.

(1) Reconstrucción Comunista, De Acero, núm.4, agosto de 2014, pgs.5 y 7.
(2) Marx, Manuscritos economía y filosofía, Madrid, 1968, pg.105.
(3) Lukacs, Historia y conciencia de clase, México, 1969, pg.123.
(4) Marx, Manuscritos, cit., pg.pg.108.
(5) Marx, Manuscritos, cit., pg.pg.164.