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Opiniones y gustos

Nicolás Bianchi

Un síntoma inequívoco en las formaciones socioeconómicas decadentes, donde nada es lo que aparenta ser, es la distancia entre la certeza y la ignorancia en el campo del conocimiento. Entre ambas categorías, los antiguos griegos idearon un concepto intermedio, dispépsico y emoliente, que llamaron “doxa”, es decir, ”opinión”.

Hoy casi nadie afirma tener la certeza de algo o ignorar nada sino, simplemente, tener una… opinión, la suya, la propia, la opinión como propiedad privada, ¿no es cierto? Y por mucho que yo diga que la opinión “propia” y/o la “pública”, no son sino ecos y existimaciones de la ideología dominante, mera reverberación y diapasón del discurso dominante –el pensamiento débil, el único e, incluso, el ya olvidadísimo posmodernismo del carpe diem o todo vale con tal de no aburrirse-, se me acusará de antidemócrata y antioclóclata. Y ello porque me opongo a la ideología dominante, a la opinión pública predominante, a la “doxa” ortodoxa y participo de la “paradoxa” heterodoxa (pero ayer ortodoxa, dialécticamente hablando, pues nunca me baño dos veces en las aguas del mismo río), es decir, de los que “opinan” que el Estado español es fascista por origen y carácter.

Lo democrático es que haya “opiniones para todos los gustos”, pero dentro de un paradigma dominante (hace años, en la cadena SER, Iñaki Gabilondo, paladín del “buen vasco” y vendedor de modélicas transiciones españolas, ídolo e icono de jóvenes periodistas potenciales y reales reproductores –siempre que paguen- de la “doxa” e ideología dominante y del capitalismo imperante, decía así, más o menos: ”sacamos nuestros micrófonos a la calle para ver qué piensa la gente sobre el asunto que ahora nos ocupa y tal y tal… como han podido comprobar, queridos oyentes, hay opiniones PARA TODOS LOS GUSTOS”). Es decir, sólo hay “doxa”, opinión, pero no “paradoxa” como, por ejemplo, quienes han votado a BILDU, votantes “paradójicos” (=paradójicos) y no dóxicos. Y, sin embargo, la paradoja real era impedir el voto a un centón de ciudadanos en nombre de la democracia y el cacareado Estado de Derecho. Los votantes de BILDU no eran “paradójicos”; la paradoja es esta “democracia” que impone una “doxa”, una opinión, dominante que dice que el Estado español se divide entre demócratas y “terroristas” o violentos. Y no entre fascistas y demócratas. División antipática la mía, no se me escapa, de “antipathos”, antipatética, antidestino fatal marcado y pautado por el logos dominante.

Sócrates –que no era precisamente un “demócrata” como hoy se entiende este anfibológico y camaleónico término, como tampoco lo era su discípulo Platón- no se siente aislado de la multitud exactamente sino más bien de la opinión (la “doxa”) de la multitud de la cual confiesa no hacer mucho caso. ¿Un elitista que menosprecia a las masas? ¿O uno que dice la verdad a las masas y no lo que éstas quieren escuchar? ¿Un paradójico o un dóxico sofista adulador del amo? Acabó mal. No era del Athletic como yo, ese exutorio.

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¡No me toque los pepinos!

Nicolás Bianchi

Ya no saben cómo acojonarnos. No nos mata una bomba de racimo, que eso queda para otras civilizaciones, pero puede hacerlo un modesto pepino. Y antes una vaca majara o una gripe aviar o A.

Ahora –de momento la última plaga bíblica- nos salen con el “pepinazo” y nos hablan de pérfidas bacterias intrínsecamente malignas y antropomorfizadas como si estuvieran pertrechadas con cartucheras y cananas de genomas diseñados aposta sólo para jodernos el piscolabis dominguero. Va a resultar que las bacterias se dividen en dos: las “demócratas” y las “terroristas” que van por libre y se la pasan maquinando siniestros planes para amargarnos el picnic.

Y la cosa viene ya de origen. La microbiología definió a una parte de la naturaleza viva (bacterias, virus) como un enemigo –según me informa un camarada a quien sigo- , desatando una paranoia de medidas higiénicas contra lo que consideraba peligrosos parásitos. Los investigadores buscaban un hábitat aséptico, sin virus, bacterias, hongos o insectos, es decir, dieron por supuesto que eso era posible, como también supusieron que era posible fabricar sustancias químicas artificiales (antivirales, antibióticos, insecticidas) capaces de lograr su objetivo exterminador.

Sucede que los antibióticos no han acabado con las bacterias, sino al revés. Ocurre que ahora hay bacterias más resistentes. Y es que, como dice Miguel Jara (que no es mi fuente), las bacterias no son patógenas en sí, sino que se vuelven “malas” como consecuencia de algún tipo de agresión o desequilibrio en su entorno, o sea, se defienden. Y un abuso de antibióticos puede provocar nuevas bacterias incontrolables.

Lo advirtió el mismo el mismo Fleming: ”los que abusen de la penicilina serán moralmente responsables de la muerte de los pacientes que sucumban a las infecciones de gérmenes resistentes” (New York Times, 26 de junio de 1945). La penicilina (que, por cierto, no la inventó Fleming, que esa es otra) no aniquilaba a las bacterias sino que las modificaba, creaba otras capaces de subsistir en un medio hostil. Cuando a partir de 1935 se empezaron a utilizar sulfamidas y luego antibióticos, se comprobó que las bacterias se adaptaban a ellos adquiriendo una resistencia creciente, de manera que para lograr la efectividad del antibiótico era necesario aumentar la dosis o aplicar otro diferente. Los conejos de hogaño australianos no son los mismos que los que murieron antaño con el virus del mixoma. Mutaron.

No sólo la política comercial de las multinacionales farmacéuticas nos tratan como “clientes” y no pacientes, sino que también se han utilizado, esto es sabido, los antibióticos para el engorde de ganado, lo mismo cuando caía enfermo que cuando estaba sano dizque todo bicho viviente dopado.

La microbiología sólo presta atención a las bacterias perniciosas. Sin embargo, lo que la ciencia tiene que analizar son las causas por las cuales en determinadas condiciones las bacterias se transforman en nocivas para la salud humana. El problema no está en la bacteria sino en el terreno propicio que encuentra dentro del cuerpo humano. Lo que hay que vigilar no es el microbio sino a su anfitrión. No tanto el frigorífico como el botiquín.

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No sólo los cometas tienen cola

No todos los astros con cola son cometas. Venus, por ejemplo, tiene una cola filiforme, semejante a la de un cometa, que se extiende a lo largo de millones de kilómetros. En su punto más cercano a la Tierra, cada 584 días su cola interactúa con la magnetosfera de la tierra.

La magnetosfera de Júpiter, con forma de elipse alargada, se extiende hasta la órbita de Saturno, a la increíble distancia de 680 millones de kilómetros que es cuando están más próximos. Cuando la nave espacial Pioneer 10 cruzó la órbita de Saturno, también estuvo detrás de Júpiter con relación al Sol. En ese momento los especialistas de la misión se sorprendieron al descubrir que no podían detectar ninguna partícula cargada procedente del Sol, lo que indica que la magnetosfera de Júpiter atenúa el viento solar a una distancia de varios cientos de millones de kilómetros.

Compuesta de plasma, la cola de cometa de la Tierra, también conocida como magnetosfera, cambia de forma y de fuerza adaptándose a las cargas eléctricas procedentes del Sol (viento solar). La cola de la magnetosfera terrestre está orientada en dirección opuesta al Sol, lo mismo que la cola de los cometas, debido a los efectos eléctricos de los iones a altas velocidades.

Cuando la Luna atraviesa el plasma ionizado que rodea la Tierra, la capa de polvo de su superficie adquiere una carga negativa, que hace que se repelan y se alejen de la superficie. La diferencia de carga eléctrica entre el lado visible y el invisible de la Luna crea un «viento» de iones que fluye del lado oscuro, cargado negativamente, hacia la cara soleada, cargada positivamente. Los campos eléctricos entre los dos hemisferios presentan una diferencia de al menos 1.000 voltios.

La cola del planeta Mercurio ha sido un descubrimiento inesperado, ya que los especialistas en planetología ignoran la física del plasma. La teoría del universo eléctrico establece que la cola de un cometa se forma cuando la vaina de cometas de plasma acumula suficiente potencial eléctrico para descargar, procediendo a iluminarse. Independientemente de su propia composición, los cometas se comportan como objetos cargados eléctricamente y envueltos en plasma.

La cola de Mercurio contiene una alta concentración de átomos de sodio. En 2008, después de haber medido la cola de sodio y Mercurio, los astrofísicos del Observatorio McDonald, en Texas, encontraron que era tan largo como cuatro lunas llenas. Uno de los aspectos más interesantes de sus observaciones es que el sodio parece provenir de dos «puntos calientes» a una alta latitud sobre Mercurio.

Cuando la nave espacial Messenger pasó a toda velocidad cerca de Mercurio, los puntos calientes se localizaron donde, según los expertos, la materia se había retirado de la superficie del planeta por la «presión de radiación» del Sol. Como Mercurio no tiene atmósfera ni campo magnético que le proteja del Sol, la Luna podría ayudar a explicar esos fenómenos. Si las diferencias de voltaje de la Luna se explican por la electricidad, las peculiaridades de Mercurio también se pueden aclarar por la hipótesis eléctrica. Io, la luna de Júpiter, también podría servir como un modelo para los puntos calientes de Mercurio.

Orbitando cerca de Júpiter, Io es bombardeada por una radiación electromagnética tan intensa, que levanta casi una tonelada por segundo de gas y otros materiales de su superficie. A través de la plasmaesfera de Júpiter, Io actúa como un generador eléctrico. Una corriente de más de tres millones de amperios en 400.000 voltios fluye entre el entorno eléctrico de Júpiter y Io.

Quizá Mercurio conozca algo similar. Los puntos calientes podrían ser los focos de un plasma denso en los que Mercurio se conecta con el Sol. La erosión catódica de Mercurio podría proporcionar un motivo de que su cola parezca una estructura filamentosa que recuerda las corrientes de Birkeland.

El concepto de cola filamentosa inducida por el cambio de carga eléctrica no se aplica sólo al Sistema solar. Lo mismo que las galaxias, las estrellas también tienen cola. Mira, una estrella gigante roja, tiene una cola que se estira a lo largo de 13 años-luz. La galaxia ESO 137-001 tiene una cola de más de 200.000 años-luz de larga. Parece que todos los cuerpos celestes están movidos por el plasma que los rodea. Puesto que el Universo está compuesto en un 99,99% de partículas cargadas, podemos decir que el plasma impera en todas partes.

Fuente: Stephen Smith, Comets are not the only objects with tails, 8 de agosto, https://www.thunderbolts.info/wp/2014/08/08/16273/
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El punto de vista partidista

Juan Manuel Olarieta

A diferencia de lo objetivo, su contrario, lo subjetivo, tiene mala fama. La ciencia y la buena información tienen que ser objetivas, necesariamente, por antonomasia. Si a una información le acusan de ser subjetiva, es sinónimo de parcial, es decir, de que es sólo una parte que oculta el resto de la información. La buena información es imparcial, o sea no parcial, o sea, aquella que lo cuenta todo, que no oculta absolutamente nada.

Ya lo dijo Hegel: «lo verdadero es el todo»(1). Pero como consecuencia de una trampa estúpida de la ideología modernista y posmodernista hoy a Hegel le acusan, precisamente por ello, lo mismo que a los marxistas, de «totalitario». Los grandes sistemas filosóficos han sido abandonados en favor de las menudencias, lo cual demuestra el tamaño intelectual de los pensadores modernos, que son insignificantes porque no expresan más que menudencias e insignificancias filosóficas, es decir, vulgaridad.

El todo es una aspiración admirable. Al emprender la gigantesca obra intelectual de la Enciclopedia, la burguesía revolucionaria lo intentó, pero es un empeño imposible. Por ejemplo, no hay un manual de economía que explique toda la economía política. Lo que hacen los científicos (y los planes de estudio) es un resumen: de la totalidad toman en consideración una parte que consideran importante y dejan el resto al margen porque la consideran menos importante. Son, pues, esencialmente parciales, es decir, subjetivos.

Pero ni siquiera se dan cuenta. Hacen esa selección (más o menos) conscientemente en función de criterios más o menos acertados y a eso, a una parte, le llaman «imparcialidad». Algunos científicos, como los historiadores, suelen ser aún peores. Dicen bobadas como que han escrito una obra imparcial sobre la guerra civil de 1936, por encima de «prejuicios» porque no se decantan ni por unos (fascistas) ni por otros (antifascistas) porque todos son iguales, todos ellos cometieron crímenes… Este tipo de historiadores son los más cretinos porque son fascistas pero ni siquiera se han dado cuenta de su adscripción ideológica.

Todos en cualquier aspecto del conocimiento (y de la práctica) tenemos un «punto de vista», miramos al universo, al planeta y a la sociedad desde una determinada perspectiva. No puede ser de otra forma. Las cuestiones a plantear son, pues, de dos tipos. El primero es si somos conscientes de nuestro partidismo, porque en caso contrario, el conocimiento degenera a marchas forzadas. El segundo es: una vez que somos conscientes de ello, se trata de comprobar si nuestro punto de vista es el punto de vista correcto, el único que es capaz de empujar el conocimiento hacia adelante.

Eso conduce al aspecto capital del asunto: la subjetividad y la objetividad no son un estado sino un movimiento: el conocimiento marcha unilateralmente desde lo subjetivo a lo objetivo, sin dejar nunca de ser ni una cosa ni la otra. En palabras de Hegel, «el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo»(2), un desarrollo que va de la verdad relativa a la absoluta (3).

Sigamos con el ejemplo de la guerra civil. Antes los manuales de historia mostraban el punto de vista fascista, pero hoy ya nadie lo hace porque los fascistas lo disimulan con su supuesta «neutralidad». Lo que se está imponiendo cada vez con más fuerza es el punto de vista de los republicanos y antifascistas que, como no podía ser de otra forma, es el punto de vista de las masas. Lo mismo ocurre con cualquier otra disciplina. Siempre hay un punto de vista (un punto de partida) desde el cual el conocimiento se desarrolla, de manera que los demás acaban en vías muertas.

En referencia a la filosofía, Lenin lo calificó como «partidismo», un término repleto de contenidos. El partidismo, por ejemplo, proporciona el punto de vista de la práctica, es decir, no el de aquel «neutral», el de quien no se moja, el de quien ve las cosas desde fuera y desde lejos, sino el de quien está en medio de las batalla, el que forma «parte» del asunto, el militante.

Pero el partidismo de Lenin tiene otro aspecto importante: un punto de vista (subjetivo) desarrolla el conocimiento en oposición y lucha con su contrario. En contra de la creencia de los neutrales, un punto de vista no se suma al contrario sino que se enfrenta él. La burguesía no se suma al proletariado, ni el idealismo al materialismo. Si el conocimiento es una forma de movimiento, un desarrollo o un progreso, es porque, al mismo tiempo, es una contradicción, una lucha de contrarios.

Otra ventaja que tienen los que reconocen su partidismo es que reconocen
también el partidismo del contrario, por más que ellos no sean capaces
de verlo y de verse a sí mismos como parciales. Ellos no se consideran a
sí mismos como una parte sino como la totalidad. Por lo tanto, los
demás no tienen cabida, no son científicos, no son objetivos y tienen
que ser expulsados de la ciencia, de la universidad y de todas partes.
Ellos, pobrecillos, creen que las discusiones sólo tienen cabida en el
fútbol o en la política, pero nunca en la ciencia.

La subjetividad no es sólo la de una persona singular. El pensamiento
humano, escribió Engels, no es el de un individuo, «pero no existe sino
como pensamiento individual de muchos millones de hombres pasados,
presentes y futuros» (4). Por lo tanto, es subjetivo no sólo porque sea
el pensamiento de alguien sino porque es siempre el de una época, el de
una cultura, el de un país o el que corresponde a un determinado grado
de desarrollo de las fuerzas productivas. El conocimiento, decía Engels,
es una categoría histórica: «Sólo podemos conocer en las condiciones de
nuestra época y hasta donde éstas lo permiten»(5).

La verdad, la ciencia, el conocimiento no son fantasmas ni abstracciones
sino fuerzas históricas, políticas, sociales y morales. Pero también
aquí hay un error bastante común. Por ejemplo, es corriente escuchar que
la historia la escriben los vencedores. De ahí algunos suponen que el
conocimiento se puede imponer o que la verdad es consecuencia de la
fuerza, cuando es justamente al revés, como escribió el filósofo
soviético Kursanov: la fuerza es consecuencia de la verdad (6). Del
mismo modo que hay teorías y concepciones, como las religiosas, que
conducen a callejones sin salida, hay otras que se abren camino, y al
revés: una determinada concepción y una determinada práctica sólo se
abren camino si realmente son científicas.

(1) Hegel, Fenomenología del espíritu, México, 1966, pg.16.
(2) Hegel, Fenomenología del espíritu, cit.
(3) Engels, Anti-Dühring, México, 1968, pgs.80 y stes.
(4) Engels, Anti-Dühring, cit., pg.75.
(5) Engels, Dialéctica de la naturaleza, pgs.44 y 192.
(6) G.Kursanov, Veritas. Fundamentos de le teoría leninista de la verdad y crítica de las concepciones idealistas modernas, Moscú, 1977, pg.6.
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Las ilusiones del sueño biotecnológico

Un estudiante de biotecnología responde al artículo sobre los transgénicos afirmando, entre otras cosas, que yo he recurrido a la manipulación, aunque no dice en dónde está la misma, quizá porque opina que todo el artículo no es más que una manipulación. Naturalmente que por mi parte sostengo que no he manipulado ni una sola línea, y voy mucho más allá: como vivimos en un mundo de manipulaciones, bajo ninguna circunstancia el lector debe aceptar la más mínima manipulación y, por consiguiente, si alguien advierte una manipulación en cualquier autor o cualquier medio, debe denunciarlo pública y claramente como tal. ¡Hasta ahí podíamos llegar!

El estudiante ha leído con demasiada precipitación el artículo, pues dice que yo no he demostrado “con seguridad” que los alimentos transgénicos sean nocivos. Naturalmente: no puedo demostrar algo que no he dicho porque no constituía el objeto del artículo. Lo que sucede es que, como buen estudiante de biotecnología, él quiere llevar la polémica a ese terreno. No se preocupe: habrá ocasión para ello, pero no por ahora.

Luego dice que le hubiera gustado que yo hubiera incluido más referencias, pero es que no he incluido ninguna y lo he dicho desde el principio: “No voy a citar fuentes científicas ni no-científicas”, entre otras razones porque tampoco era ese el objeto del artículo.

Su réplica acoge varios tópicos erróneos, propios de la (de)formación científica que imponen las universidades, como una supuesta necesidad que surgirá en el futuro de mejorar las técnicas de cultivo en el socialismo para cubrir las necesidades alimenticias de la población. Pues bien, en todo el mundo la deficiente alimentación es consecuencia única y exclusivamente de algo que no enseñan en las facultades de agrónomos, ni en las de biotecnología: el capitalismo. Por consiguiente, el remedio no es técnico (agrario, químico o biotecnológico) sino económico, político y social. En este punto la respuesta realmente científica no la han hallado las universidades sino el movimiento obrero, que desde hace 150 años lleva exigiendo el socialismo frente al hambre y la desnutrición de los explotados (que son los que la padecen, no lo olvidemos).

En el asunto de los transgénicos, lo mismo que en otras polémicas políticas disfrazadas de ciencia, mi interés primordial no está ni en las consecuencias ecológicas, ni en las sanitarias, sino en otros aspectos que el autor de la respuesta deja apuntadas de pasada porque las da por buenas, y para mi no lo son. Como ambas me parecen muy importantes porque conciernen a la esencia misma del marxismo (y por lo tanto de la ciencia), aprovecharé la oportunidad para exponer otra vez mi punto de vista.

A diferencia de la ideología burguesa, el marxismo enseña a adoptar siempre dos actitudes sin las cuales no hay manera de avanzar en ningún terreno, ni político, ni económico, ni social, ni cultural. Las dos actitudes son infantiles y absolutamente científicas. Por lo demás, son más viejas que la tos, por más que estén empeñados en que las olvidemos.

La primera es que, como dijo Engels, la esencia del marxismo consiste en preguntar siempre por qué cansinamente, igual que los niños. En general a todas las ciencias, tal y como se explican hoy en las universidades españolas, en general, hay que reprocharles lo que Marx decía de la teoría economica burguesa: que “parte de aquello que debía explicar” (1). Por su posición de clase en la sociedad a la burguesía sólo le interesa el cómo; a nosotros, además de eso, nos interesan las razones últimas de todo, y si no las conocemos no paramos hasta que las encontramos.

Hay quien se conforma pasivamente con lo que le dan, por ejemplo, con las explicaciones de un profesor de biotecnología o con lo que dice un manual de la asignatura. Los marxistas procedemos de otra manera: buscamos, indagamos y preguntamos. Eso es exactamente lo que significa la palabra “investigar” que es la esencia de la ciencia y que exige una actitud activa, iniciativa propia. También se le llama “profundizar» en lo que ocurre y luchar contra los argumentos superficiales que, como decía Descartes, no son más verdaderos que “las ilusiones de mis sueños” (2).

La segunda actitud científica es la negación: lo mismo que los niños, los marxistas decimos que no cuando la mayoría claudica y dice que sí. Pero no sólo los marxistas: la negación es un principio dialéctico que forma parte del método científico desde hace muchos siglos. Basta leer lo que decía Francis Bacon en 1600, que a algunos les recordará sorprendentemente a Engels: “Todo lo que puede nuestra inteligencia, se reduce a proceder primeramente por negaciones y llegar en último término a las afirmaciones, hechas previamente todas las exclusiones necesarias” (3).

La actitud de negación (crítica o antítesis) es aún más importante que la de preguntar, porque si los marxistras nos hacemos preguntas que otros no se hacen es porque no admitimos (o sospechamos) que las respuestas que nos ofrecen no son solventes. Nosotros (y los científicos de verdad) somos inconformistas: no tenemos por demostradas esas “ilusiones de los sueños” que a otros les bastan y sobran.

No voy a entrar aquí en una teoría de la demostración científica. Lo que sí voy a apuntar es algo que me está pareciendo cada vez más importante en los debates: que toda demostración exige lo que los juristas llaman “la carga de la prueba”. ¿Quién es el que tiene que demostrar? No me refiero a la persona sino a la tesis: ¿qué es lo que hay que demostrar? Cuando pedimos a alguien que nos demuestre algo es porque no estamos de acuerdo con lo que está afirmando. En caso contrario no se lo exigiríamos. Por lo tanto, el que pide una demostración ya tiene tomada una posición al respecto, aunque no se aperciba de ello.

Las demostraciones no son simétricas en ninguna ciencia. No es lo mismo demostrar una tesis que una antítesis o tesis contraria, lo cual tiene múltiples aspectos, pero si hablamos de la salud de los explotados pondré como ejemplo lo que los nutricionistas llaman “principio de precaución”: con la salud de las personas no se debería jugar. Antes de aprobar un alimento que se va a consumir en masa es necesario tener cuidado. Por lo tanto, lo que hay que demostrar no es si los transgénicos son perjudiciales sino lo contrario. Por lo tanto, quien debe demostrarlo es el fabricante, no el consumidor.

Las demostraciones no son simétricas porque un monopolio, por pequeño que sea, tiene muchas más posibilidades que yo de demostrar cualquier cosa. Nadie debería admitir (y menos en nombre de la ciencia) que por enésima vez los que tienen la sartén por el mango le den la vuelta a la tortilla para imponer a los demás la prueba de algo que sólo ellos deberían demostrar, como exige el estudiante, “con seguridad”. ¿Por qué nadie exige a los monopolios que demuestren que lo que nos venden como exquisita liebre de campo no es, en realidad, más que un gato callejero?

Como quienes tienen la sartén por el mango plantean el debate al revés (para eso manejan la sartén) y dado que se niegan en rotundo a etiquetar sus transgénicos, es decir, dado que me están engañando, estoy con la mosca detrás de la oreja, empiezo a hacer preguntas y a decir que no. Para que me convenzan de lo contrario los monopolistas deberán empezar por dejar de darme gato por liebre.

No es sólo un problema de transparencia o etiquetado. La ocultación demuestra que hay gato encerrado no sólo con lo que nos venden en el supermercado sino con los terrenos que se cultivan con semillas transgénicas. No tengo por qué consumir un salmón transgénico como si fuera natural, pero si tengo una huerta tampoco tengo por qué admitir que los cultivos transgénicos del vecino contaminen los míos.

La desconfianza se puede multiplicar tanto como uno quiera, pero especialmente cuando el objetivo de una empresa capitalista no es mi salud sino su propio lucro, es decir, que gana dinero a mi costa y, además, no me cuenta (toda) la verdad.

Mi mosqueo no para de crecer en todos y cada uno de los aspectos que observo: ¿por qué las revistas “de referencia” como Nature o Science no publican artículos científicos en contra de los transgénicos?, ¿acaso no existen o los censuran?, ¿no hay polémica?, ¿no valen para nada los experimentos rusos?, ¿saben más los científicos estadounidenses que los rusos? La prohibición de los transgénicos por parte de Rusia, ¿es infundada?, ¿es arbitraria? Así lo ha sostenido una estúpida página web de esas que defienden a la “ciencia” de todos los peligros habidos y por haber, al tiempo que critican las “atrocidades” del castrismo en Cuba (4). Todo lo que no está conforme con ellos no es ciencia. La ciencia son ellos.

Pero no es sólo Rusia. También Suiza ha impuesto una moratoria sobre los transgénicos (5) y recientemente el ejército nigeriano y el chino los han prohibido en el rancho de sus tropas, e incluso en el aceite de cocina (6). ¿Eso no demuestra nada? La pregunta no debe dirigirse sólo sobre los motivos de esa prohibición sino también sobre lo siguiente: es evidente que a esos Estados les importa un bledo la salud de sus ciudadanos. En cambio sí se preocupan por sus ejércitos, y para evitar que sean diezmados por la comida, o sea, para salvaguardar su poderío militar, prohiben los transgénicos en la alimentación de los soldados. De ahí yo deduzco lo siguiente: si se preocuparan por los civiles lo mismo que por los militares, la prohibición se generalizaría.

El enésimo engaño es que la mayor parte de las revistas especializadas están aparentando que en la ciencia no hay una polémica sobre los transgénicos (ni sobre nada), lo cual es falso. Por lo tanto, pregunto: ¿quién es realmente el que manipula?, ¿acaso no está poniendo el mundo al revés, quien puede hacerlo, es decir, quien tiene el poder para hacerlo y la desfachatez de acusar de manipulación al bando contrario?

No desviemos la atención ni nos engañemos con la ciencia: las semillas transgénicas de Monsanto suponen ya el 80 por ciento del maíz y el 93 por ciento de la soja cultivada en Estados Unidos y aspiran a alcanzar esa misma proporción en todo el mundo, o sea, a poner al mundo entero a sus pies. De eso (y no de otra cosa) hablaba mi “manipulador” artículo.

(1) Marx, Manuscritos: filosofía y economía, Madrid, 1968, pg.104.
(2) Descartes, Discurso del método, Barcelona, 1980, pg.120.
(3) Bacon, Novum Organum, Barcelona, 2002, pg.106.
(4) http://magufos.com/17842/por-que-rusia-se-opone-a-los-transgenicos
(5) http://vistoenlaweb.org/2012/09/28/suiza-se-suma-a-rusia-y-dice-no-a-los-transgenicos/
(6) http://fooddemocracynow.org/blog/2014/may/14/breaking_chinese_army_bans_all_GMO_grains_and_oil/

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La dialéctica es el álgebra de la revolución

Juan Manuel Olarieta

Le agradezco sinceramente a Eduardo Rojas el nuevo comentario que escribe, que me anima a volver a la carga sobre el mismo asunto. Para mi no es ninguna molestina sino un estímulo que, además, me ayuda a aclararme a mí mismo y espero que también contribuya a aportar algo a los lectores.

No puedo ahora entrar ahora a responder a cada uno de los aspectos que aborda, aunque espero hacerlo en un futuro próximo porque creo que son interesantes. No obstante, me gustaría dejar apuntadas al menos algunas cosas. La primera es que sus comentarios sí son un ataque directo y frontal al materialismo y a Engels. Cuestión distinta es que no sea consciente del alcance de sus afirmaciones, algo bastante frecuente que podríamos calificar como el síndrome Monsieur Jourdain que padecemos todos los seres humanos (unos más que otros) por el hecho de ser humanos, o sea, por el hecho de ser inconscientes (al menos en parte).

La conciencia, decía Lenin, es un grado, y yo añado de mi cosecha: y la inconsciencia también es un grado. Lo que ocurre es que los marxistas, como la mayor parte de los seres humanos, hablan mucho de la conciencia, muy poco de la inconsciencia, casi nada de la subconsciencia y aún queremos ir mucho más allá para no hablar absolutamente nada de la ciencia.

Si algún lector cree que esto es juego de palabras se equivoca rotundamente: la ciencia es una parte de la conciencia y quien no quiere hablar de ciencia tampoco quiere hablar de conciencia. Pues bien: una revolución no es posible sin conciencia; luego tampoco es posible sin ciencia. El marxismo no es más que una ciencia de la revolución; su conciencia.

La segunda observación que quiero exponer es que, en efecto, Lenin no leyó la «Dialéctica de la naturaleza» ni muchas otras cosas de las que hoy disponemos, lo mismo que los comunistas de habla hispana no pudieron leer «El Capital» porque no se tradujo hasta hace apenas 40 años, lo cual no les impidió dirigir importantes batallas contra el capitalismo, como la guerra civil en 1936 o la revolución cubana en 1959. Muchos otros, la mayoría, siguen hoy sin leer «El Capital» y eso no les convierte en menos revolucionarios que a los que sí lo han hecho.

Si como dice Rojas los militantes revolucionarios no utilizan la dialéctica para avanzar hacia el socialismo, pueden suceder dos cosas: o bien no son tan revolucionarios como ellos creen (y así nos luce el pelo), o en caso contrario, si son auténticos revolucionarios padecen el síndrome Monsieur Jourdain: no saben que hablan dialéctica.

Como el aire que respiramos, la dialéctica -repito- está en todas partes. Todo el mundo hace uso de ella cotidianamente. Ese no es el problema. El problema es hacer un uso consciente de ella.

Como Monsieuer Jourdain todos los seres humanos hacemos cosas que no sabemos lo que son y nos quedamos sorprendidos cuando empezamos a saberlo. Como máximo sabemos el funcionamiento de las cosas. Yo he aprendido a golpear las teclas del ordenador, a borrar las errores ortográficos de mis escritos y a leer un correo electrónico. Pero no tengo ni idea de informática, no se lo que es un algoritmo matemático, ni el álgebra de Boole. Eso no me autoriza a afirmar que el álgebra de Boole no es necesaria para que yo escriba esto y los lectores lo puedan leer. Cada vez que arranco el ordenador, estoy utilizando el álgebra de Boole y no me entero, o sea: no soy consciente de ello.

Lo mismo ocurre con las revoluciones. Como dijo el gran revolucionario ruso Herzen, la dialéctica es el álgebra de la revolución. Por lo tanto, un revolucionario la está utilizando cada minuto del día (si es un revolucionario de verdad). La cuestión es siempre misma: si lo hace consciente o inconscientemente. Para que el lector entienda que no es juego de palabras voy a poner algunos ejemplos banales al más puro estilo Engels.

Como creo que todos, yo aprendí a nadar sin necesidad de leer ningún manual de instrucciones. Lo mismo me ocurrió con la bicicleta. No tenía ni idea de las razones por las cuales mi cuerpo flota en el agua, ni tampoco por qué es capaz de mantener el equilibrio sobre dos ruedas. No se lo que es el Principio de Arquímedes, ni soy capaz de calcular el centro de gravedad de las masas. No se lo que hago pero lo hago inconscientemente, como la mayor parte de las cosas que todos hacemos en la vida, porque la vida es sobre todo eso: práctica.

Con los años he practicado la natación, un monitor me enseñaba la manera correcta de nadar más y mejor. También se que hay gente profesionalizada que compite en la natación como en el ciclismo. Se entrenan para ello diariamente. Incluso hay quien lo estudia, hay manuales, centros especializados de educación física, han aparecido las ciencias biomecánicas, la medicina deportiva… En resumen: a pesar de que para nadar y correr en bicicleta no hace falta leer ni saber nada, también hay quien lo hace conscientemente, practica, se entrena y estudia. Son una minoría de atletas.

Pues bien, traslademos eso a la revolución: las revoluciones las hacen las masas, la inmensa mayoría de ellas ni siquiera han oido hablar nunca de dialéctica, pero están al cabo de la calle. Además de ellas hay una minoría de atletas de la revolución, profesionales que dedican a ella su vida y sus energías, que estudian, que se entrenan, que discuten, es decir, que hacen lo mismo que hacen las masas, pero conscientemente: sabiendo lo que hacen.

Esto ya lo explicó Spinoza, uno de los verdaderos «padres fundadores» del materialismo moderno. A su manera, Lenin dijo lo mismo cuatro siglos después: además de las masas, la revolución también tiene sus profesionales entrenados para ella. Hacen lo mismo que las masas, pero lo hacen conscientemente, y una conciencia sólo es verdadera cuando se sostiene sobre la ciencia.

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Ciencia

Los ataques contra Engels están dirigidos contra el materialismo

Un escrito anterior ha suscitado comentarios críticos que, aparentemente, se dirigen sólo contra Engels, de quien dicen que le hizo un daño inmenso al marxismo con su “Dialéctica de la naturaleza”. No obstante, a pesar de las apariencias, el objetivo de ese tipo de críticas no está enfilado contra Engels sino contra el materialismo, es decir, que se trata de otro intento más de convertir al marxismo en una variante del idealismo subjetivo, que es el propósito de esos “marxistas occidentales” partidarios de la filosofía “de la praxis”, que se pretenden amparar en la Tesis 11 sobre Feuerbach acerca de “cambiar el mundo”.

La burguesía no sólo tiene una concepción errónea acerca de la naturaleza sino que su error desemboca en otra concepción no menos errónea acerca de eso que llaman “ciencias de la naturaleza” por contraposición a las ciencias humanas o sociales. Son dos variedades del mismo error. Un ejemplo de ello es cuando el Vaticano rechaza la homosexualidad por ser una práctica “antinatural”, cuando entre los animales el índice de homosexualidad oscila de un 2 a un 15 por ciento, según las especies. Como no podía ser de otra forma, el récord del orgullo gay lo ostenta la cacatúa rosa, una especie de loro con un 44 por ciento de ejemplares que mantienen relaciones “íntimas” con los de su mismo sexo. Decir que en el sexo hay algo natural o antinatural es absurdo, lo mismo que hablar del índice de crecimiento “natural” o “vegetativo” de la población. Por cierto: ¿la demografía es una ciencia social o natural?

El “marxismo occidental” quiere reducir el marxismo al materialismo histórico porque así es como entienden ellos la práctica y la consigna de “cambiar el mundo”. También dicen que “extender la dialéctica a todo lo que existe en la naturaleza es salirse completamente del objeto del marxismo”. El propósito del idealismo es que la burguesía pueda proseguir indefinidamente lanzando todo tipo de sandeces en nombre de la ciencia, mientras que los marxistas deben mantener la boca cerrada porque lo suyo son sólo las ciencias sociales. Es fácil adivinar que se trata de un desarme en toda regla del proletariado y, naturalmente, un intento de vaciar al marxismo de contenido, que empieza por expulsar a Engels del olimpo de los “padres fundadores”, del que hace tiempo que ya han sacado a Lenin y Stalin.

El ataque fue iniciado por Lukacs quien imputó a Engels (nada menos que) una profunda incomprensión de la naturaleza práctica de la industria y la experimentación científica que, según Lukacs, son puramente contemplativos (1). En este punto el problema de los idealistas como Lukacs es doble. Por un lado, tienen una noción muy diferente de la de Marx y Engels acerca de la práctica: lo mismo que los partidarios de la filosofía “de la praxis”, Lukacs no sabe lo que es la praxis. Por el otro, el tortuoso concepto de naturaleza (y de la dialéctica de la naturaleza) que trata de esbozar (2), también es ajeno al marxismo.

Lo mismo le ocurre a Alfred Schmidt, un seguidor de la llamada Escuela de Frankfurt que en los años sesenta escribió una penosa obra titulada “El concepto de naturaleza en Marx”, en la que se saca de la manga un supuesto enfrentamiento entre Marx y Engels y le imputa a la “Dialéctica de la naturaleza” un tratamiento exterior al objeto de la ciencia (3), algo superpuesto a él, artificioso. Lo ha repetido la burguesía muchas veces: la dialéctica de la naturaleza de Engels se superpone a la naturaleza e incluso a la ciencia, adherida como si fuera un apósito, un postizo.

Por ejemplo, según Schmidt, Engels aplica categorías hegelianas a la célula, incluso despreocupándose de sus presupuestos idealistas especulativos. Es falso. Engels no aplica nada a la célula y mucho menos categorías hegelianas, es decir idealistas. Schmidt oculta que Engels no se refiere a la célula sino a la teoría celular, que es algo muy distinto. Por lo demás, hasta el menos informado se apercibe de que la esencia del desarrollo celular es dialéctica: uno se divide en dos y dos forman uno.

En estos ataques Engels sólo es la coartada. El verdadero propósito del “marxismo occidental” es lanzar un torpedo a la línea de flotación del materialismo en su conjunto y, por consiguiente, Marx es la otra parte del asunto porque, como materialista, se le pueden hacer exactamente las mismas imputaciones que a Engels, ya que ambos defienden el mismo materialismo. En la obra de Marx no existe ninguna dicotomía entre el ser humano y la naturaleza. Ésta no es algo externo o exterior al ser humano: “El hombre no está en la naturaleza sino que es naturaleza”, dice Marx.

A diferencia de Lukacs, Marx no considera al hombre como un espectador que no interviene en la naturaleza sino que, muy al contrario, habla de “metabolismo” (“Stoffwechsel”) entre el hombre y la naturaleza. El trabajo humano, la producción, es la parte principal de ese metabolismo del que habla Marx.

Pero, por cierto, hagamos un inciso: el concepto de metabolismo procede de la filosofía griega (“metabolei”), en donde significaba “movimiento”, de donde pasó a la biología para sustituir al término “intosuscepción” con el que hasta principios del siglo XIX se había explicado la especificidad de los cambios (dialécticos) que experimentan los seres vivos, a diferencia de los objetos llamados “inertes”.

Es obvio que hoy (como en tiempos de Marx) el metabolismo es un concepto propio de las ciencias naturales y, más en concreto de la fisiología y la bioquímica. Pero el metabolismo supera la descripción científica de un mera interacción dialéctica de la manera en que habitualmente se entiende: se trata de una auténtica interpenetración, de una progresiva asimilación de la naturaleza por la sociedad. Ciertamente hay una diferencia: donde las ciencias naturales hablan de digestión, Marx habla de producción.

El concepto de metabolismo que utiliza Marx ayuda a entender su definición de naturaleza: “La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre, es decir, la naturaleza en cuanto no es ella misma el cuerpo humano. El hombre vive de la naturaleza; esto quiere decir que la naturaleza es su cuerpo, con el que debe permanecer en un proceso continuo, a fin de no perecer. El hecho de que la vida física y espiritual del hombre depende de la naturaleza no significa otra cosa sino que la naturaleza se relaciona consigo misma, ya que el hombre es una parte de la naturaleza”.

Las citas de Marx se pueden multiplicar a gusto del lector, pero me quedaré con aquella en la que afirma que la historia misma, la historia social, no es más que una parte de la historia natural, es decir, de la transformación (desdoblamiento lo llama) de la naturaleza en sociedad y, por consiguiente, que no existe ninguna diferencia entre las ciencias de la naturaleza y las de la sociedad (4). Lo mismo cabe decir de Darwin, del que parece que cuando habla del origen de las especies se refiere sólo a la naturaleza; pero cuando habla del origen del hombre, ¿no habla Darwin también de la naturaleza? Si eso es así, ¿cuál es la diferencia entre unas ciencias y otras?

Los marxistas tienen un concepto erróneo de sí mismos si creen que Marx y Engels procedieron de una manera diferente al resto de los pensadores más grandes de la humanidad al “mezclar” a la ciencia con “otras cosas” que (por ello mismo) parece que no lo son, es decir, que no son científicas. Newton hizo exactamente lo mismo que ellos al llamar “filosofía natural” a la física. Lo mismo cabe decir de Descartes, conocido tanto por su filosofía como por su geometría analítica. Además de un conocido filósofo, Aristóteles escribió varias obras sobre biología, Kant fue el pionero de la cosmología…

Ya que he hablado antes de la sexualidad, recordaré que Darwin la ponía como ejemplo de selección “natural”, después de llevar a cabo su propia selección, que era muy poco “natural” y, desde luego nada científica: las mujeres, decía Darwin, seleccionan a los hombres por su atractivo físico (5). Mi duda es si una afirmación como esa:

a) forma parte de las ciencias sociales
b) forma parte de las ciencias naturales
c) es una chorrada, o sea, ideología y prejuicios de la peor especie

Los guapos, las guapas, los feos y las feas son un ejemplo claro de lo que los biólogos llaman “dimorfismo” o sea otro ejemplo de dialéctica: a lo largo de su evolución “natural” las especies, lo mismo que las células, experimentan un desdoblamiento dialéctico (uno se divide en dos) entre ejemplares sexualmente diferenciados, macho y hembra, que en las especies menos evolucionadas no existe porque son “unisex”.

Etcétera. La dialéctica está por todas partes, incluida la naturaleza, las galaxias, los átomos, la geometría y la lucha de clases. Al defenderlo así Engels llevó a cabo un trabajo magistral, escribió una obra pionera y revolucionaria en su campo, tanto que, por esos escritos y por otros a la misma altura, Engels pasará a la historia como uno de los más grandes pensadores de la humanidad: el que sentó las bases del materialismo realmente científico. Los marxistas deberían sentirse muy orgullosos de contar entre sus filas con un gigante de la talla de Engels.

(1) Lukacs, Historia y conciencia de clase, Grijalbo, México, 1969, pgs. 179 y stes.
(2) Historia y conciencia de clase, cit., pgs. 263 a 265.
(3) Schmidt, El concepto de naturaleza en Marx, Siglo XXI, Madrid, 1977, pgs. 46 y stes.
(4) Marx, Manuscritos: economía y filosofía, Alianza, Madrid, 1968, pgs.110-111 y 152-153.
(5) Darwin, El origen del hombre, Madrid, 2006, tomo II, pg.376.

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La dialéctica está por todas partes

Juan Manuel Olarieta

En un foro comunista uno de los participantes abre un hilo para exponer que a pesar de que los marxistas afirman que las contradicciones están por todas partes, él no es capaz de verlas, sin embargo, en una piedra que hay tirada en un camino. A mi ocurre lo mismo cuando me asomo al balcón de mi casa: veo pasar a la gente por la calle pero no se quiénes son. Para encontrar la dialéctica en una piedra hay que saber qué es la dialéctica. Cuando en un camino te encuentras con alguien a quien conoces le saludas, pero pasas de largo en caso contrario. Lo mismo ocurre con la dialéctica. Pasamos de largo ante ella porque no sabemos lo que es.

Para reconocer a la dialéctica hay que ver las cosas en movimiento porque donde hay movimiento hay contradicciones y, por lo tanto, dialéctica. Dado que todo está en movimiento, la dialéctica está por todas partes. Si estamos rodeados por ella deberíamos ser capaces de verla. Si no es así es porque no la conocemos: o no sabemos lo que es o no vemos que todo está en movimiento.

En el caso de la piedra, que nos parece como algo inerte, sin movimiento, se me ocurre que su composición atómica es consecuencia de una larga transformación a lo largo del tiempo, como tantos otros compuestos químicos. Por ejemplo, es muy posible que antiguamente esa piedra estuviera compuesta de elementos radiactivos inestables que con el tiempo han modificado su composición atómica hasta convertirse en estables, bien entendido que esa estabilidad es relativa, es decir, que a pesar de las apariencias sigue siendo inestable, que sigue cambiando como consecuecia del viento o la lluvia u otros fenómenos físicos, químicos, geológicos o de otro tipo.

La radiactividad es un fenómeno típicamente dialéctico, una contradicción que se produce en el núcleo de los átomos de determinados elementos químicos entre los protones y los neutrones, por la cual dicho elemento se transforma en otro distinto. Lo que ocurre es que la radiactividad no se ve a simpe vista y da la impresión de que la piedra no está cambiando.

«Mientras contemplamos las cosas como en reposo -escribió Engels en el Anti-Dühring- cada una para sí, junto a las otras y tras la otras, no tropezamos ciertamente con ninguna contradicción en ellas«. A su vez, si no somos capaces de analizar las cosas en movimiento es como consecuencia de una larga tradición metafísica, es decir, como consecuencia de una deformación intelectual que es típica de la cultura occidental, a diferencia de la oriental.

Pero padecemos otra deformidad aún más característica: tenemos la estúpida creencia de suponer que la cultura occidental es toda la cultura, la cultura por antonomasia, mientras que las concepciones orientales las tomamos por exóticas, curiosas e irrelevantes. Donde en China ven contradicciones por todas partes, nosotros no somos capaces de ver nada.

Además de ignorancia, lo nuestro es pura soberbia intelectual que, con el tiempo, no ha hecho más que crecer y desarrollarse, por lo que vivimos en medio de la estupidez y disfrutamos con ella. Por eso es costumbre burlarse de la dialéctica y considerarla como una reliquia de la que sólo se acuerdan los marxistas. Desprecian la dialéctica aquellos que no saben lo que es.

El ejemplo más conocido es el de Dühring, que consideraba la contradicción como un contrasentido que tenemos que rechazar porque es ilógico o incoherente. Lo mismo que Dühring han repetido otros autores, como el jurista austriaco Hans Kelsen o el filósofo Karl Popper. En la cultura occidental todo conocimiento que se precia de ser científico empieza por el principio de no-contradicción, es decir, desde el principio tiene la voluntad de no incurrir en contradicciones, de tal manera que si, a pesar de ello las contradicciones aparecen, hay que rechazar la teoría por incoherente.

No voy a entrar ahora a criticar un punto de partida (el repudio de las contradicciones) que carece de justificación, es decir, a preguntarle a un científico algo que parece una obviedad: ¿por qué rechaza Usted las contradicciones desde un principio? ¿En qué se fundamenta? Lo que sí quiero poner de manifiesto es algo que me parece mucho más importante: aún en el supuesto de que las contradicciones se intenten rechazar, reaparecen igualmente, lo cual demuestra que ninguna ciencia puede prescindir de ellas.

El ejemplo más clamoroso fue el intento que desde finales del siglo XIX se llevó cabo para axiomatizar la matemática, fundamentándola en la lógica, es decir, en el principio de no-contradicción. El intento «fracasó» porque las no- contradicciones produjeron contradicciones.

Pero resulta aún más curioso recordar lo que le ocurrió a Niels Bohr cuando propuso los fundamentos de la Mecánica Cuántica. Entonces muchos físicos le dijeron que los postulados de aquella teoría eran contradictorios, lo cual parecía obvio. Bohr no fue capaz de encontrar ninguna explicación, hasta que durante un viaje a China se topó con una frase de Heráclito que a partir de entonces se convirtió en el lema que defendió toda su vida: Contraria sunt complementaria. Para el físico danés no había otra manera de explicar algo tan moderno como la Mecánica Cuantica que la dialéctica: los contrarios forman una unidad, son complementarios.

Con la dialéctica siempre nos topamos con una contradicción. Por un lado están aquellos que se burlan de Engels diciendo que los ejemplos que pone para explicarla son simplones, banales y ridículos. A esos tipejos les ocurre lo mismo que a Monsieur Jourdain, que era tan ignorante que no sabía que hablaba en prosa. Como la dialéctica es tan corriente, se pueden ejemplos tan sencillos que los vemos por todas partes, o deberíamos y, desde luego, podemos entenderlos a la perfección. Pero para los listillos las cosas nunca pueden ser simples ni sencillas; hay que complicarlas.

El otro polo de la contradicción está en aquellos que dicen: ciertamente la dialéctica está por todas partes, pero hay una manera más sencilla de explicar los fenómenos. Es típica del positivismo anglosajón, lo que pasa es que esas personas también les ocurre lo mismo que a Monsieur Jourdain: no saben que están defiendo una ideología (no una posición científica) y que la misma les lleva a otra contradicción: a tratar de explicar un fenómeno dialéctico de una manera no-dialéctica.

Los que no gustan de las contradicciones viven en medio de una contradicción, y a los demás nos pasa lo mismo.

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¿Cómo es la filosofía marxista?

Juan Manuel Olarieta

Quizá sea posible explicar cómo es la filosofía marxista, el materialismo dialéctico, por comparación con las demás filosofías que ha conocido la historia, poniendo el ejemplo de un partido comunista, que no es otro partido más, de los varios que existen, sino que es un partido distinto. Si tomamos a cualquier otro partido como referencia, un partido comunista no es un partido. Pero lo que diferencia a un partido comunista de cualquier otro no es sólo el hecho de ser comunista, su ideología, sino que como tal partido, como organización, también es diferente, aunque se llame de la misma manera: «partido».

Lo mismo ocurre con el materialismo dialéctico, que no es una filosofía más de las varias que se han propuesto a lo largo de la historia. En ese sentido no es una filosofía sino que es la superación de la filosofía, de todas ellas, del concepto mismo de filosofía. Eso es exactamente lo que dice la Tesis número 11 que Marx escribió sobre Feuerbach: «Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo de distintos modos, de lo que se trata es de transformarlo».

La burguesía cree que Marx y Engles anuciaron el fin de la filosofía, de toda la filosofía, de cualquier clase de filosofía o, al menos, que expresaban desprecio hacia ella. Lo nuevo sería la práctica, la política, la lucha. Es como decir: ya vale de hablar, pongámonos manos a la obra.

El rechazo a la filosofía se refuerza con otra frase de Engels igualmente tergiversada hasta el aburrimiento: «El marxismo no es un dogma muerto, no es una doctrina acabada, terminada, inmutable, sino una guía viva para la acción» (1). Llegaban momentos de menosprecio para la filosofía, de la que habría que despedirse por completo.

Se pueden recordar varias frases de Marx y Engels que conducen a ese tipo de conclusiones opuestas a la filosofía. Resucitando viejos fantasmas Marx dijo en «El Capital» que a Hegel le trataban como a un «perro muerto» (2). Pues muerto el perro se acabó la rabia. ¿Para qué continuar?

El rechazo a la filosofía fue -sigue siendo- característico del revisionismo, de la socialdemocracia alemana de finales del siglo XIX. Bernstein separó la teoría de la práctica afirmando que el movimiento obrero era «independiente del destino de las teorías que se han elaborado sobre él […] Lo que el movimiento obrero existente debe a las teorías no pesa más que lo que le deben a él las teorías socialistas. Más que producto, el movimiento es actualmente creador de teorías. Hoy, cuando la lucha de los trabajadores en el campo político y económico es más real y efectiva que nunca, no es realmente necesario ponerse nervioso porque el dogma de la lucha de clases pueda sufrir algún daño». El propio Bernstein resumía su concepción en la tesis de que «el movimiento lo es todo, y nada lo que comúnmente se denomina meta final del socialismo» (3).

Entre otras taras, el revisionismo es puro pragmatismo burgués, que se expresa como tal en afirmaciones que hemos escuchado muchas veces, tales como «la revolución se puede llevar a cabo con cualquier teoría», «todas ellas son válidas», «todas caben en las filas del proletariado», «las teorías dividen y la acción unifica»… Lo contrario era (y es) dogmatismo. El marxismo puede hacer tabla rasa, borrón y cuenta nueva; a cada momento la acción empieza de cero, o lo que es lo mismo: el movimiento se repite, no avanza. Es lo que pretendían (y siguen pretendiendo) los revisionistas.

Bernstein y los suyos se convirtieron en la gangrena del movimiento obrero. Durante un congreso de la socialdemocracia alemana celebrado en 1902 un militante tomó la palabra y, en medio del aplauso generalizado de los asistentes, arremetió contra «las cavilaciones de algunos camaradas que no encuentran resonancia entre la amplia masa». Proponía encerrar a todos los teóricos juntos «hasta que se hayan devorado unos a otros».

A veces la Tesis 11 sobre Feuerbach se reproduce de la manera siguiente: los filósofos se dedican a interpretar el mundo, mientras que nosotros lo que queremos es transformarlo y por eso somos algo distinto a ellos, e incluso opuesto: no somos filósofos. Esto es erróneo y tratándose de algo que está grabado en la lápida mortuoria de Marx, el error es muy importante porque la Tesis número 11 lo que sostiene es exactamente lo contrario: para transformar el mundo hay que interpretarlo, es decir, hay que ser un filósofo, entre otras cosas. Lo que ocurre es que un filósofo que quiere transformar el mundo no es exactamente un filósofo tal y como lo hemos conocido hasta hoy (y como lo seguimos conociendo).

«Transformar el mundo» es a lo que los marxistas llaman «práctica», lo cual facilita un poco la compresión de las cosas. Sin embargo, ¿qué es la práctica?, ¿a qué llamamos práctica? Cuando a un marxista le mencionas la palabra «práctica» inmediatamente la asocia a la teoría y piensa en la unidad entre ambas, e incluso en la contradicción entre una y otra. En este sentido se puede decir que la práctica es todo aquello que no es teoría, es decir, que el marxismo está «mezclando» (uniendo) cosas que son muy distintas, e incluso contrapuestas, algo capaz de sacar de quicio al profesor universitario más asentado.

En efecto, la práctica son muchas cosas distintas aparentemente, y ésa es una de ellas: los filósofos marxistas han sacado (y sacan) su filosofía de las bibliotecas apolilladas, las aulas silenciosas y las lecciones tediosas. La filosofía marxista, a diferencia de la filosofía, se escribe por y para los obreros, los explotados y los hambrientos. Una exposición ejemplar de la filosofía marxista es la de Politzer. Hoy ese tipo de exposiciones se lleva a cabo, por ejemplo, entre los trabajadores de cualquier barrio de cualquier ciudad del mundo, que toman contacto con ella en un local inmundo, húmedo y sin luz. Como manual de iniciación a la lectura utiliza el mismo que todos los revolucionarios del mundo: el «Materialismo histórico y materialismo dialéctico» de Stalin.

Por eso a Stalin los profesionales de la filosofía, los que viven de ella, le consideran dogmático, vulgar y superficial: a diferencia de otros, a Stalin los explotados le entienden. Gracias a Stalin y a otros escritos filosóficos parecidos, y no gracias a las facultades de filosofía del mundo, ni a los filósofos, los explotados conocen lo que es una contradicción, quién fue Hegel, que todo está en movimiento… incluso saben que tienen mucho que aprender, que hay algo que se llama filosofía y que no es tan difícil de entender como los filósofos quieren hacer creer. ¿Por qué? Porque quieren mantenernos en nuestra ignorancia.

«El movimiento obrero de Alemania es el heredero de la filosofía clásica alemana», sentenció Engels. Lo mismo podría haber dicho de cualquier clase de filosofía de cualquier otra parte del mundo: que no pertenece a los filósofos sino al proletariado. En eso consiste la superación de todas las filosofías. Lenin lo llamó «partidismo», otra paradoja chocante con la que se superan todas las filosofías: a diferencia de las demás, la filosofía marxista es un asunto «de partido», no de universidad, ni de aulas, ni de masters. Por si alguien está pensando en que la filosofía está fuera, o es ajena, o está en contra de ese tipo de sitios, lo vuelvo a repetir: la filosofía sólo la confinan ahí quienes no quieren que se supere a sí misma.

Pero eso es también sólo una parte del asunto, al que se le debe dar la vuelta: a los herederos, es decir, al proletariado (y muy especialmente a su vanguardia) le corresponde cuidar de esa herencia, lo mismo que de otras herencias que también recibimos y estamos dilapidando. El marxismo no liquida la filosofía sino que la supera. ¿Cómo lo hace? Con filosofía. Pero una filosofía que se ha superado a sí misma es filosofía y no lo es al mismo tiempo…

(1) Engels, carta a Sorge, 29 de noviembre de 1886.
(2) Marx, El Capital, tomo I, Postfacio a la segunda edición, pg.XXIII.
(3) Horst Heimann, Textos sobre el revisionismo. La actualidad de Eduard Bernstein, México, pgs.87, 113, 127, 151 y 152.
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Un equívoco histórico acerca de la práctica

Juan Manuel Olarieta
Hasta que Marx y Engels aparecieron en la historia, nada hubo más despreciado entre todos los pensadores anteriores que el trabajo, lo cual no era más que un desprecio clasista hacia los trabajadores, los esclavos y los siervos. Quienes viven de la explotación del trabajo ajeno, es decir, las clases dominantes y los intelectuales a su servicio lo que siempre han apreciado es el ocio y la vagancia. A través de sus intelectuales las clases dominantes siempre han rendido culto a las distintas formas de entretenimiento, de pasar el rato (la caza, el deporte, el arte), entre las que destaca una, la del pensamiento o, expresado en las generosas palabras de Marx y Engels, el «trabajo» intelectual que, dicho sea de paso, no sólo lo conciben como separado sino como enfrentado al manual.

La Biblia maldijo el trabajo como una consecuencia del pecado original («Os ganaréis el pan con el sudor de la frente») que es típica del mundo terrenal, mientras en el celestial nadie da un palo al agua. La Biblia condujo a Adam Smith a definir el trabajo como un sacrificio de la libertad, del descanso y la felicidad. Los trabajadores son despreciados por incultos, es decir, por tratarse de personas no cultivadas, en donde el «cultivo» es el cultivo del intelecto, considerado como la facultad distintiva y suprema del ser humano (animal racional, «Homo sapiens»), a lo que van aprejadas toda una serie de vicios que derivan de la falta de refinamiento, como la grosería y la mala educación.

El pensamiento siempre había girado sobre sí mismo, se trataba de teorías acerca de otras teorías, hasta que Marx y Engels lo sacaron de su ensimismamiento, poniendo a la práctica en el centro y al trabajo como el núcleo de la misma, un replanteamiento del asunto que ha sido la mayor conquista del pensamiento humano desde su mismo origen, una osadía de un alcance inimaginable aún hoy, todo un desafío a la historia que hasta entonces se había conocido y a quienes la habían escrito.

Una obra como «La situación de clase obrera en Inglaterra», escrita por Engels en 1845, es en sí misma revolucionaria no sólo por el asunto que trata, claramente expresado en el título, sino por lo que hoy calificaríamos como «posicionamiento». Marx y Engels toman partido, es decir, adoptan una perspectiva subjetiva y, por lo tanto, distinta que empieza y termina en la práctica, en el trabajo, en las condiciones de vida y trabajo de los trabajadores. Al mismo tiempo, este punto de vista es el único que acerca a la comprensión de la realidad en sí misma, objetivamente. Sólo a través del punto de vista del trabajo y del trabajador, es posible adquirir una comprensión realmente científica de la historia y de la realidad.

Sólo por este tipo de escritos se puede afirmar que con Marx y Engels acaba una etapa de la humanidad y empieza otra en todas y cada de las múltiples disciplinas del conocimiento humano, empezando por la física y siguiendo por la filosofía, la medicina o la historia porque, como dice Marx en la Tesis número 8 sobre Feuerbach, «la vida social es, en esencia, práctica». No fue un nueva formulación o una formulación distinta de las relaciones entre la teoría y la práctica sino de todo; todo había que ponerlo patas arriba.

El desprecio hacia la práctica condujo a un equívoco histórico acerca de la misma que es necesario aclarar porque llega hasta nuestros días. Los seudomarxistas son quienes mejor han sabido aprovechar a la perfección esa confusión. De ahí el intento de reconvertir a la dialéctica materialista en una filosofía de la praxis y la proliferación actual de una palabra que si antes era desconocida, ahora ha llegado a incorporarse al idioma castellano.

La palabra praxis es griega y sólo se utilizaba en alemán por influencia del idealismo clásico. En los escritos marxistas siempre se tradujo al castellano como práctica, por lo que nunca apareció como tal hasta épocas muy recientes. Parece, pues, que la práctica es lo mismo que la praxis y al revés, que la praxis es lo mismo que la práctica. Pero si nos remontamos a los orígenes de la antigua filosofía griega comprobamos que no es exactamente así y empezamos a entender el significado exacto que la práctica tiene en la dialéctica materialista.

Desde el mismo inicio de su «Ética a Nicómaco» Aristóteles sostiene que el ser humano siempre actúa con el propósito de conseguir alguna finalidad, pero apunta que había «grandes diferencias» entre esas finalidades, separándolas entonces en dos grupos fundamentales. Por un lado están las que forman parte del acto mismo, es decir, que éste es una finalidad en sí mismo. A este tipo de actos Aristóteles los llama praxis. Por el otro están aquellas otras en las que, además del acto, se persiguen los resultados que nacen de él, que son más importantes que el acto mismo. A estas actividades Aristóteles las llama poiesis.

En Aristóteles, pues, la praxis es un fin en sí misma y se puede traducir como comportamiento, especialmente como el trato mutuo entre las personas. De ella forman parte la ética y la política.

La poiesis es algo bien diferente, ya que la actividad es un medio para obtener un resultado. Se puede traducir como creación o producción. De ella forma parte la economía y también la técnica. La mayor parte del uso actual de la palabra «práctica» tiene este sentido, como cuando decimos que algo es muy práctico o que una convocatoria ha sido un éxito: ha logrado cumplir los objetivos previstos.

El desprecio de las clases dominantes hacia la práctica no se ha manifestado históricamente de la misma manera en ambos casos, sino sólo hacia la poiesis hasta el punto de que mientras de la poiesis ha desaparecido hasta la palabra, no ha ocurrido lo mismo con la praxis. La palabra práctica procede de praxis, no de poiesis, por el secular desprecio clasista hacia el trabajo y las actividades manuales productivas.

El idealismo alemán, especialmente Fichte, amalgama los dos términos aristotélicos pero sólo utiliza uno de ellos, el de praxis porque, como buen exponente de la intelectualidad burguesa, sigue despreciando el trabajo manual, del que únicamente aprueba el arte, las profesiones que antes se llamaban «liberales», como la arquitectura o la escultura. Fichte construye la práctica en torno a la praxis, es decir, en torno a una concepción burguesa de la ética, la política y el arte, es decir, del arte por el arte, del arte como un fin en sí mismo.

El planteamiento de Marx y Engels está absolutamente enfrentado a ese tipo de concepciones. Ellos no construyen el concepto de práctica en torno a la praxis sino en torno a la poiesis, es decir, al trabajo. Refundiendo la praxis y la poiesis, en la práctica de Marx los fines adoptan un carácter central aún más trascendente que en Aristóteles: toda la actividad humana es teleológica, a diferencia de la actividad animal. En varias obras, entre ellas «El Capital», Marx diferencia el trabajo de un arquitecto del de una abeja porque el primero previamente diseña los planos. Se trata de un rechazo de la práctica por la práctica, del practicismo ciego. De esta manera es como Marx y Engels abren a la reflexión, entre otros, un universo concreto, terrenal, presidido por las necesidades y los intereses, a los que a veces se califica justamente como «materiales».

También aquí Marx y Engels introdujeron otra diferencia fundamental con el pensamiento de las clases dominantes, presidido por lo que Adam Smith calificó como «riqueza de las naciones» y Galbraith como «sociedad opulenta», es decir, por la abundancia y el derroche. Para el marxismo, el motor de la evolución y de la historia son las necesidades y los necesitados. La práctica no es ciega porque se encamina a satisfacer las necesidades de las personas.

La burguesía califica de reduccionista o economicista el planteamiento de Marx y Engels porque su posición de clase le impide comprenderlo. El intelectual burgués se refiere al trabajo ajeno desde fuera y por eso separa el trabajo de cualquier otra actividad humana. Cree que no todo es trabajo ni que todos sean trabajadores. El trabajador tiene la perspectiva opuesta porque todo lo ve desde dentro, todo lo observa desde el punto de vista del trabajo; toda actividad es trabajo o ausencia del mismo. Por ejemplo, para la burguesía el deporte es ocio porque adopta el punto de vista del espectador, no el del deportista. Entonces, en tanto que espectador, la burguesía se considera a sí misma como neutral y objetiva, mientras que el punto de vista del trabajador -que es el del marxismo- es el del deportista, o sea, el de quien juega el partido. Es un punto de vista a la vez activo, subjetivo y partidista. Por consiguiente el marxismo no lo reduce todo a trabajo sino que todo lo analiza desde el punto de vista del trabajo, incluido el desempleo y el ejercicio de labores intelectuales, que también califica como una forma de trabajo, como trabajo intelectual exactamente.

Toda práctica es trabajo y, por lo tanto, poiesis. La praxis también es poiesis. En el sentido marxista la política, es decir, la lucha de clases, es poiesis en todos los sentidos posibles del término. El «trabajo político» de los marxistas se dirige al logro de un fin determinado, que es la revolución socialista. De ahí que, a diferencia del activismo político burgués, la actividad revolucionaria de los comunistas se oriente con un programa, una estrategia y una línea política. De ahí también que Lenin concibiera al partido comunista como una vanguardia cuya tarea consiste exactamente en dirigir. De ahí que una organización de esas características sea un destacamento de cuadros profesionales, directamente enfrentado a quienes hacen de su activismo un pasatiempos, a los aficionados que se divierten con sus juegos políticos.

El arquitecto no improvisa. Antes de construir tiene el edificio en la cabeza, dice Marx, lo cual es un rasgo específico de la actividad humana, que está mediatizada por la teoría. Lo que une la teoría a la práctica son los planos y los planes. El materialismo de Marx y Engels no es, pues, una teoría, ni tampoco una filosofía de la praxis sino -en todo caso- de la unidad entre la teoría y la praxis. Pero eso no es todo. Además, el marxismo se diferencia por la manera precisa en que la unión entre la teoría y la práctica se articulan dialécticamente en torno a las necesidades y a los intereses. Aunque el marxismo pone a la práctica en un primer plano, no se trata de cualquier clase de práctica, ni de una práctica ciega, sino de la unión entre la teoría y la práctica que se articula justamente en torno a las necesidades y a los intereses.

No es una declaración intenciones; no se trata de que haya que unir la teoría y la práctica, sino de reconocerlo así, porque históricamente la teoría y la práctica han estado unidas y siguen estándolo. Donde no hay una práctica no hay una teoría en el sentido marxista, es decir, de ciencia. Donde no hay una teoría tampoco hay una práctica en el sentido marxista, es decir, revolucionaria. Donde no hay programa no hay teoría ni tampoco práctica. Y así sucesivamente.

Es lo que sucede en España con esos grupos que han huido de la práctica para inventar la teoría, y con esos otros que están en la práctica pero carecen de teoría, o que quieren algo pero no tienen un programa para llevarlo a cabo, o no saben lo que quieren… Todas ellas son ajenas por completo al marxismo.

Es la conocida expresión de Lenin: «Sin teoría revolucionaria no hay movimiento revolucionario posible», que también expuso a la inversa: «Una acertada teoría revolucionaria […] sólo se forma de manera definitiva en estrecha conexión con la experiencia práctica de un movimiento verdaderamente de masas y verdaderamente revolucionario».