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Los ataques contra Engels están dirigidos contra el materialismo

Un escrito anterior ha suscitado comentarios críticos que, aparentemente, se dirigen sólo contra Engels, de quien dicen que le hizo un daño inmenso al marxismo con su “Dialéctica de la naturaleza”. No obstante, a pesar de las apariencias, el objetivo de ese tipo de críticas no está enfilado contra Engels sino contra el materialismo, es decir, que se trata de otro intento más de convertir al marxismo en una variante del idealismo subjetivo, que es el propósito de esos “marxistas occidentales” partidarios de la filosofía “de la praxis”, que se pretenden amparar en la Tesis 11 sobre Feuerbach acerca de “cambiar el mundo”.

La burguesía no sólo tiene una concepción errónea acerca de la naturaleza sino que su error desemboca en otra concepción no menos errónea acerca de eso que llaman “ciencias de la naturaleza” por contraposición a las ciencias humanas o sociales. Son dos variedades del mismo error. Un ejemplo de ello es cuando el Vaticano rechaza la homosexualidad por ser una práctica “antinatural”, cuando entre los animales el índice de homosexualidad oscila de un 2 a un 15 por ciento, según las especies. Como no podía ser de otra forma, el récord del orgullo gay lo ostenta la cacatúa rosa, una especie de loro con un 44 por ciento de ejemplares que mantienen relaciones “íntimas” con los de su mismo sexo. Decir que en el sexo hay algo natural o antinatural es absurdo, lo mismo que hablar del índice de crecimiento “natural” o “vegetativo” de la población. Por cierto: ¿la demografía es una ciencia social o natural?

El “marxismo occidental” quiere reducir el marxismo al materialismo histórico porque así es como entienden ellos la práctica y la consigna de “cambiar el mundo”. También dicen que “extender la dialéctica a todo lo que existe en la naturaleza es salirse completamente del objeto del marxismo”. El propósito del idealismo es que la burguesía pueda proseguir indefinidamente lanzando todo tipo de sandeces en nombre de la ciencia, mientras que los marxistas deben mantener la boca cerrada porque lo suyo son sólo las ciencias sociales. Es fácil adivinar que se trata de un desarme en toda regla del proletariado y, naturalmente, un intento de vaciar al marxismo de contenido, que empieza por expulsar a Engels del olimpo de los “padres fundadores”, del que hace tiempo que ya han sacado a Lenin y Stalin.

El ataque fue iniciado por Lukacs quien imputó a Engels (nada menos que) una profunda incomprensión de la naturaleza práctica de la industria y la experimentación científica que, según Lukacs, son puramente contemplativos (1). En este punto el problema de los idealistas como Lukacs es doble. Por un lado, tienen una noción muy diferente de la de Marx y Engels acerca de la práctica: lo mismo que los partidarios de la filosofía “de la praxis”, Lukacs no sabe lo que es la praxis. Por el otro, el tortuoso concepto de naturaleza (y de la dialéctica de la naturaleza) que trata de esbozar (2), también es ajeno al marxismo.

Lo mismo le ocurre a Alfred Schmidt, un seguidor de la llamada Escuela de Frankfurt que en los años sesenta escribió una penosa obra titulada “El concepto de naturaleza en Marx”, en la que se saca de la manga un supuesto enfrentamiento entre Marx y Engels y le imputa a la “Dialéctica de la naturaleza” un tratamiento exterior al objeto de la ciencia (3), algo superpuesto a él, artificioso. Lo ha repetido la burguesía muchas veces: la dialéctica de la naturaleza de Engels se superpone a la naturaleza e incluso a la ciencia, adherida como si fuera un apósito, un postizo.

Por ejemplo, según Schmidt, Engels aplica categorías hegelianas a la célula, incluso despreocupándose de sus presupuestos idealistas especulativos. Es falso. Engels no aplica nada a la célula y mucho menos categorías hegelianas, es decir idealistas. Schmidt oculta que Engels no se refiere a la célula sino a la teoría celular, que es algo muy distinto. Por lo demás, hasta el menos informado se apercibe de que la esencia del desarrollo celular es dialéctica: uno se divide en dos y dos forman uno.

En estos ataques Engels sólo es la coartada. El verdadero propósito del “marxismo occidental” es lanzar un torpedo a la línea de flotación del materialismo en su conjunto y, por consiguiente, Marx es la otra parte del asunto porque, como materialista, se le pueden hacer exactamente las mismas imputaciones que a Engels, ya que ambos defienden el mismo materialismo. En la obra de Marx no existe ninguna dicotomía entre el ser humano y la naturaleza. Ésta no es algo externo o exterior al ser humano: “El hombre no está en la naturaleza sino que es naturaleza”, dice Marx.

A diferencia de Lukacs, Marx no considera al hombre como un espectador que no interviene en la naturaleza sino que, muy al contrario, habla de “metabolismo” (“Stoffwechsel”) entre el hombre y la naturaleza. El trabajo humano, la producción, es la parte principal de ese metabolismo del que habla Marx.

Pero, por cierto, hagamos un inciso: el concepto de metabolismo procede de la filosofía griega (“metabolei”), en donde significaba “movimiento”, de donde pasó a la biología para sustituir al término “intosuscepción” con el que hasta principios del siglo XIX se había explicado la especificidad de los cambios (dialécticos) que experimentan los seres vivos, a diferencia de los objetos llamados “inertes”.

Es obvio que hoy (como en tiempos de Marx) el metabolismo es un concepto propio de las ciencias naturales y, más en concreto de la fisiología y la bioquímica. Pero el metabolismo supera la descripción científica de un mera interacción dialéctica de la manera en que habitualmente se entiende: se trata de una auténtica interpenetración, de una progresiva asimilación de la naturaleza por la sociedad. Ciertamente hay una diferencia: donde las ciencias naturales hablan de digestión, Marx habla de producción.

El concepto de metabolismo que utiliza Marx ayuda a entender su definición de naturaleza: “La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre, es decir, la naturaleza en cuanto no es ella misma el cuerpo humano. El hombre vive de la naturaleza; esto quiere decir que la naturaleza es su cuerpo, con el que debe permanecer en un proceso continuo, a fin de no perecer. El hecho de que la vida física y espiritual del hombre depende de la naturaleza no significa otra cosa sino que la naturaleza se relaciona consigo misma, ya que el hombre es una parte de la naturaleza”.

Las citas de Marx se pueden multiplicar a gusto del lector, pero me quedaré con aquella en la que afirma que la historia misma, la historia social, no es más que una parte de la historia natural, es decir, de la transformación (desdoblamiento lo llama) de la naturaleza en sociedad y, por consiguiente, que no existe ninguna diferencia entre las ciencias de la naturaleza y las de la sociedad (4). Lo mismo cabe decir de Darwin, del que parece que cuando habla del origen de las especies se refiere sólo a la naturaleza; pero cuando habla del origen del hombre, ¿no habla Darwin también de la naturaleza? Si eso es así, ¿cuál es la diferencia entre unas ciencias y otras?

Los marxistas tienen un concepto erróneo de sí mismos si creen que Marx y Engels procedieron de una manera diferente al resto de los pensadores más grandes de la humanidad al “mezclar” a la ciencia con “otras cosas” que (por ello mismo) parece que no lo son, es decir, que no son científicas. Newton hizo exactamente lo mismo que ellos al llamar “filosofía natural” a la física. Lo mismo cabe decir de Descartes, conocido tanto por su filosofía como por su geometría analítica. Además de un conocido filósofo, Aristóteles escribió varias obras sobre biología, Kant fue el pionero de la cosmología…

Ya que he hablado antes de la sexualidad, recordaré que Darwin la ponía como ejemplo de selección “natural”, después de llevar a cabo su propia selección, que era muy poco “natural” y, desde luego nada científica: las mujeres, decía Darwin, seleccionan a los hombres por su atractivo físico (5). Mi duda es si una afirmación como esa:

a) forma parte de las ciencias sociales
b) forma parte de las ciencias naturales
c) es una chorrada, o sea, ideología y prejuicios de la peor especie

Los guapos, las guapas, los feos y las feas son un ejemplo claro de lo que los biólogos llaman “dimorfismo” o sea otro ejemplo de dialéctica: a lo largo de su evolución “natural” las especies, lo mismo que las células, experimentan un desdoblamiento dialéctico (uno se divide en dos) entre ejemplares sexualmente diferenciados, macho y hembra, que en las especies menos evolucionadas no existe porque son “unisex”.

Etcétera. La dialéctica está por todas partes, incluida la naturaleza, las galaxias, los átomos, la geometría y la lucha de clases. Al defenderlo así Engels llevó a cabo un trabajo magistral, escribió una obra pionera y revolucionaria en su campo, tanto que, por esos escritos y por otros a la misma altura, Engels pasará a la historia como uno de los más grandes pensadores de la humanidad: el que sentó las bases del materialismo realmente científico. Los marxistas deberían sentirse muy orgullosos de contar entre sus filas con un gigante de la talla de Engels.

(1) Lukacs, Historia y conciencia de clase, Grijalbo, México, 1969, pgs. 179 y stes.
(2) Historia y conciencia de clase, cit., pgs. 263 a 265.
(3) Schmidt, El concepto de naturaleza en Marx, Siglo XXI, Madrid, 1977, pgs. 46 y stes.
(4) Marx, Manuscritos: economía y filosofía, Alianza, Madrid, 1968, pgs.110-111 y 152-153.
(5) Darwin, El origen del hombre, Madrid, 2006, tomo II, pg.376.

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Para sacar a Newton fuera del armario

A la mayor parte de los científicos no les gusta desprenderse de sus fantasías, aunque critican las de los demás. Han creado un parque temático en torno a sí mismos y a lo que llaman «divulgación científica» que, en numerosas ocasiones, es una ideología, como cualquier otra. Idolatrando a la ciencia se encumbran a sí mismos como pequeños ídolos de barro.

Para saber lo que es la ciencia hay que olvidarse por un momento de sus apestosos aduladores y analizarla históricamente como cualquier otro conocimiento, a la luz de la dialéctica materialista. Lo que la ciencia es no suele coincidir con los succedáneos que ponen en su lugar, porque ese mundillo es como cualquier otro: también vive de sus propias leyendas.

Una de ellas dice que Isaac Newton (1642-1727) es el científico por antonomasia, que realizó aportaciones decisivas a determinados aspectos del conocimiento que han perdurado mucho tiempo después. Como toda leyenda, contiene una verdad relativa que permite descubrir en Newton lo que la ciencia y los científicos son realmente, para lo cual lo primero que hay que hacer es desprenderla de tópicos, como la manzana que le cayó del árbol a Newton mientras dormía la siesta.

A la verdad relativa hay que añadirle luego el resto del iceberg, los manuscritos que a la muerte de Newton fueron heredados por su sobrina, Catherine Barton, varios miles de papeles que encerraban su mundo interior. Aquel legado se troceó, publicándose sólo aquellas partes que alguien consideró como «ciencia auténtica», y rechazando la mayor parte, que fue olvidada porque desde aquel mismo momento los «auténticos científicos» empezaron a forjar la leyenda. Se creyeron mejores que el propio Newton y consideraron que aquellos manuscritos desmerecían su fama de «científico por antonomasia» con la que debía pasar a la posteridad.

La ideología dominante empezó, pues, cuando quienes se consideraron sus más fieles herederos intelectuales metieron un bisturí donde Newton no lo había metido. Si reunimos todos esos trozos dispersos obtenemos una imagen del científico y de la ciencia muy distinta de la que la que ha transmitido la ideología burguesa como “ciencia auténtica”. Merece la pena destacar tres aspectos de Newton que me parecen importantes. El primero es que, aunque reacio al cuerpo a cuerpo, Newton toma partido en una polémica científica con la misma decisión con la que toma partido en las luchas de clases de su época. El segundo es que Newton fue un revolucionario también en el sentido más general de la palabra y, por supuesto, fue eso lo que le condujo a sentar los fundamentos de la mecánica, bien entendido que cualquier revolución en el conocimiento empieza por una crítica del conocimiento establecido. El tercero es que, a diferencia de quienes se consideran como sus herederos, en Newton el conocimiento formaba una unidad, un sistema donde unas partes se pueden diferenciar pero no separar de otras.

Como la mayor parte de los grandes intelectuales, sus inquietudes no se circunscribieron sólo al conocimiento científico, sino a cuestiones de lo más diversas, como las políticas. Quizá uno de los rasgos más olvidados de su biografía sea su participación en la segunda revolución inglesa, donde llegó a ser parlamentario por los “whigs”, el partido liberal que en aquella época era lo más parecido a la extrema izquierda actual. Lo mismo que la revolución cubana llevó al Che Guevara a dirigir el Banco Central, la revolución de 1688 llevó a Newton a dirigir la Casa de la Moneda.

Lo que le condujo a un cargo político tan delicado para la burguesía fue otra circunstancia convenientemente descuidada de su biografía: su interés por la alquimia, un conocimiento precursor de la química hoy profundamente despreciado. Pero a finales del siglo XVII la acuñación de moneda más que conocimientos financieros requería de una pericia metalúrgica que sólo los alquimistas poseían. No es posible entender el atomismo de Newton -y por extensión la física moderna- sin entender su estrecho vínculo con alquimistas como Robert Boyle, autor de la conocida ley de los gases que lleva su apellido. Newton heredó el laboratorio de los alquimistas de Cambridge y escribió un «Index Chemicus» que suma cerca de 2.500 páginas, sin duda la parte más voluminosa de sus reflexiones científicas. Pero como no solo la Iglesia tiene censores sino también la ciencia, después de su muerte la Royal Society dictaminó que aquellos manuscritos no se debían publicar porque carecían de interés científico.

El pensamiento de Newton es ideológicamente ambiguo; refleja el compromiso político de la segunda revolución inglesa entre la aristocracia dominante y la burguesía emergente, por lo que oscila entre el materialismo y el idealismo. Sin duda, los escritos teológicos de Newton demuestran un costado que -incluso- va más allá del idealismo objetivo, con incursiones claramente teológicas y místicas que se dejan sentir en la física clásica. En palabras del científico y comunista británico John Bernal, se trataba de una nueva transacción -otra más- entre la religión y la ciencia.

El materialismo de Newton es, además de mecanicista, puramente embrionario, lo que ha conducido a la física moderna a la ratonera en la que hoy se encuentra. Sus conceptos más básicos, entre otros el movimiento (inclinatio ad quietem) y el espacio (tanquam sensorium dei), apenas soportan ya ese peaje que en el siglo XVII se abonó al idealismo, la teología y la mística. En cuanto escarbas un poco en la física te tropiezas con las Sagradas Escrituras hoy lo mismo que entonces.

En la revolución inglesa el materialismo no desempeñó el mismo papel que en Francia un siglo después. El caso de Hobbes demuestra que en las islas el materialismo y el ateísmo tenían un componente aristocrático, mientras que los movimientos populares revolucionarios adoptaron formas religiosas, que eran otras tantas formas de criticar a la Iglesia en su mismo lenguaje.

La teología de Newton hay que encuadrarla también dentro de los parámetros de la revolución inglesa del siglo XVII. Como en cualquier otro país, en Inglaterra la principal oposición a la revolución procedió de la Iglesia y los escritos de Newton constituyen un ataque en toda línea en su contra que entusiasmó a Voltaire y, a través suyo, a la Ilustración francesa. En primer lugar Newton se enfrentó a la Iglesia como institución, llegando a identificarla con la Bestia del Apocalipsis. En segundo lugar combatió los fundamentos que sustentaban su influencia ideológica y, en particular, el dogma de la Trinidad. Como otros revolucionarios de aquella época, adoptó las tesis arrianas hacia 1673, que fueron declaradas fuera de la ley por el Acta de Tolerancia de 1689.

Por una burla de la historia Newton era entonces profesor del Trinity College en Cambridge, es decir, que el profesor negaba hasta el nombre de la institución a la que pertenecía. Para fundamentar sus prejuicios teológicos Newton rechazó las interpretaciones y estudió hebreo para empaparse de las fuentes originales de los fundadores del cristianismo anteriores al Concilio de Nicea.

Pero también aquí Newton estuvo a la altura del compromiso político de 1688 y no hubo necesidad de que nadie le censurara porque se censuró a sí mismo. Para no ser perseguido nunca tuvo el coraje de salir del armario para defender públicamente sus convicciones. Su caso contrasta poderosamente con el de su sucesor en Cambridge, William Whiston, quien admitió públicamente su arrianismo, por lo que le destituyeron de su cátedra de matemática en la universidad, viéndose obligado a vagabundear el resto de su vida por los bares, intercambiando predicciones sobre calamidades meteorológicas por unas monedas para subsistir.

El pensamiento de Newton forma un sistema en el que sus prejuicios teológicos van de la mano de los filosóficos, como él mismo dejó establecido al titular su principal obra como “filosofía natural”. Pero, ¿cuál fue esa filosofía? El idealismo objetivo, el platonismo, la misma que encontró entre los fundadores originarios del cristianismo y que estaba de moda entonces entre los círculos universitarios de Cambridge, la misma que aparece en varios de sus conceptos físicos y metafísicos, como el de “fuerzas matemáticas” o “cualidades ocultas”.

Lo mismo que en el siglo XVII, también hoy los científicos más mediocres esconden su ateísmo, su teología, su filosofía y todos sus prejuicios políticos en el armario. Siguen con su manía de trocear el conocimiento: la religión llega hasta aquí… la filosofía es aquello otro… las ideologías no les interesan… pero ante todo, ¡vade retro con la lucha de clases! De esa manera se creen los únicos seres humanos que no tienen ni religión, ni ideología, ni filosofía, ni política, ni nada de nada.

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El concepto de transición en el materialismo histórico

El concepto de transición, decía Lenin, es fundamental para entender el movimiento, el desarrollo y el cambio, tanto en la historia, como en la naturaleza: “¿Qué distingue la transición dialéctica de la no dialéctica? El salto. La contradicción. La interrupción de la gradualidad. La unidad (identidad) del ser y el no ser” (1).

A su vez, dicho concepto involucra el de etapa porque los saltos nunca son instantáneos sino procesos que se desarrollan a través de distintas etapas. Así, entre la noche y su opuesto, el día, están los crepúsculos y los amaneceres, etapas intermedias en las cuales la luz aparece y desaparece, unas veces más rápido que otras. En esas situaciones la duda sobre si es de día o de noche es como la botella medio llena o medio vacía: es metafísica. Lo que interesa saber es el movimiento: si está amaneciendo o está anocheciendo.

La historia tampoco conoce cambios instantáneos. La revolución rusa no fue la toma del Palacio de Invierno, sino la revolución de 1905, la guerra mundial, la revolución de febrero, la de octubre y la guerra civil. Dado que todo fenómeno está en movimiento, tanto en la naturaleza como en la sociedad, todo fenómeno es histórico: “La filosofía de la praxis es el historicismo absoluto”, decía Gramsci (2).

En todo proceso histórico hay determinados cambios que son más importantes con relación a los otros que van por delante o por detrás y marcan los puntos de inflexión, los saltos de una etapa a la siguiente. Son los que luego los historiadores toman como frontera entre unos momentos y los sucesivos, aunque en ocasiones, no sean más que símbolos, como el asalto a la Bastilla en la revolución francesa.

Esos puntos de inflexión convierten a la historia en un devenir esencialmente irreversible, sin marcha atrás. Ahora bien, si en la historia no hay cambios instantáneos, tampoco los hay lineales. Que la historia sea una sucesión de acontecimientos esencialmente irreversibles no significa tampoco que no se repitan, que la historia no vuelva sobre sí misma y no se parezca a algo que ya ocurrió antes. Por eso decía Marx que a veces la historia parece repetirse, pero una vez en forma de tragedia y otra de farsa (3). La ruptura y la repetición dividen a la historia en etapas o modos de producción. Es lo que permite clasificar el tiempo histórico, ordenarlo y sistematizarlo en ciclos, entender tanto la continuidad como la discontinuidad.

Las transiciones históricas son los saltos en los cuales los fenómenos cambian cualitativamente su naturaleza, adquiriendo otra diferente. Así, el capitalismo se convierte en socialismo, apareciendo en la historia como un cambio revolucionario, una unidad homogénea y a veces como un momento fugaz: los 10 días que estremecieron al mundo. Entonces todo parece claro y extraordinariamente simple. Pero “de la revolución misma no debe uno forjarse la idea de que sea un acto único […] sino que es una sucesión rápida de explosiones más o menos violentas, alternando con periodos de calma más o menos profunda”, escribió Lenin (4).

Al poner la lupa encima de la revolución socialista, por ejemplo, el asunto aparece en toda su complejidad, se dilata en el tiempo y aparecen etapas, como el comunismo de guerra, la NEP o la colectivización. La distinción entre una cualidad y otra es relativa, es decir, que un cambio es cualitativo en relación a otro, que es puramente cuantitativo. Las transiciones, pues, no pueden ser las mismas en un caso que en otro. La transformación del capitalismo premonopolista en imperialismo es un cambio cualitativo del capitalismo, dentro del capitalismo; no lo es si lo ponemos en relación con el socialismo.

Engels lo expuso diciendo que en la naturaleza no hay saltos porque todo procede a la manera de saltos (5), es decir, de cambios cualitativos. Todo fenómeno que cambia experimenta transformaciones que, a la vez, son cuantitativas y cualitativas. Aunque no sean de la misma naturaleza, ambas son necesarias. Una revolución no sólo son grandes cambios sino también pequeñas reformas, modificaciones muchas veces insignificantes de las que luego los libros de historia se olvidan porque sólo tienen en cuenta las anteriores. En ocasiones, esas pequeñas reformas se pueden obtener sin una revolución, pero en otras sólo son posibles si van precedidas o acompañadas de las grandes.

En esto no hay fórmulas. Las revoluciones no son abstracciones sino acontecimientos históricos concretos que jamás se repiten. Por ello, para dirigir una revolución en un determinado país hay que conocer su historia porque en ella se encuentran tanto las coincidencias como las diferencias con respecto a otros países. La historia concreta determina la naturaleza de la revolución que se va a desencadenar y, por lo tanto, sus etapas. Por ejemplo, dado el desarrollo alcanzado en España de las fuerzas productivas y las relaciones de producción, la revolución sólo puede ser de tipo socialista, una declaración que lo dice todo y, a la vez, no dice nada.

Sólo una vanguardia, es decir, una minoría, es capaz de dirigir una revolución, lo cual significa que sólo ella es capaz de anticiparse y, por lo tanto, de prever las etapas que una revolución va a atravesar necesariamente en un determinado país. Pero eso sólo sucede con una minoría; los demás, la mayoría, aspira a soluciones mágicas, inmediatas y perfectas, típicas de las distintas variantes del socialismo utópico en donde la sociedad soñada queda establecida de una vez y para siempre.

El prototipo de utopismo son los que reivindican la dictadura del proletariado, porque dicen que en España la revolución sólo puede ser de naturaleza socialista. Sin embargo, ni en Rusia, ni en China, ni en Vietnam se vieron pancartas en las calles reclamando la dictadura del proletariado o el socialismo. La revolución no se dirige con frases más o menos redondas, por acertadas que sean. En términos hegelianos se puede decir que una vanguardia no sólo necesita entender lo mediato (el objetivo último) sino lo inmediato (el medio existente) y ponerlos en relación. Tan erróneo es cojear de un pie que del otro. Mientras el izquierdismo sólo habla de los grandes objetivos finales, el reformismo se refugia en las penurias de la actualidad presente.

La mayoría siempre se ha negado a admitir que la revolución atraviese ninguna clase de etapas. Los anarquistas, por ejemplo, lo quieren todo y lo quieren ya, ahora mismo. En Rusia los populistas negaron las etapas de la revolución porque negaron que allá se estuviera desarrollando el capitalismo. Según ellos, Rusia iba a saltar al socialismo sin pasar antes por el capitalismo. Es una polémica que se reprodujo en los setenta, cuando algunos acusaron a los comunistas de dogmáticos porque defendían que la sucesión de modos de producción era inexorable y que para construir el socialismo era necesario antes pasar por el capitalismo. Los trotskistas también han sostenido siempre ese tipo de concepciones, calificando a los comunistas de etapistas y falsificando el concepto marxista de revolución permanente.

Las concepciones que niegan las etapas en cualquier clase de revolución son erróneas, lo mismo que aquellas otras que se estancan en las etapas, o las dilatan en el tiempo. Éstos últimos hablan de etapas pero no de la transición de unas a otras, ni del momento oportuno para hacerlo. Por ejemplo, en la URSS Bujarin quiso mantener la NEP de manera indefinida y se opuso a considerarla como una etapa agotada y, por consiguiente, que era necesario pasar a otra etapa diferente: la colectivización del campo. Las etapas son necesarias precisamente para saltar de unas a otras. La revolución se divide en etapas porque no todas las medidas que un gobierno tiene que aprobar se pueden ejecutar simultáneamente y no todas ellas tienen la misma importancia económica y política. Las etapas existen porque la vanguardia no improvisa sino que actúa organizada y planificadamente, porque sabe lo que tiene que hacer en cada momento para avanzar.

El salto de una etapa a otra no sólo determina la discontinuidad y la ruptura entre ambas, sino también la continuidad. Las revoluciones no empiezan de cero sino de lo que hay, de lo que el capitalismo deja. Al dia siguiente de la revolución francesa, la situación de un zapatero de París no había cambiado. Se había producido un salto histórico gigantesco que pocos eran capaces de apreciar. Del mismo modo, el 8 de noviembre de 1917, tras el triunfo de la revolución socialista en Petrogrado, Rusia seguía siendo un país capitalista inmerso en una guerra imperialista. No hay revolución que erradique el feudalismo ni el capitalismo por decreto, aunque lo intente.

Así pues, en una etapa subsisten buena parte de las condiciones propias de la anterior, es decir, existe el feudalismo dentro del capitalismo y éste dentro del socialismo. A causa de ello, por más que la naturaleza de la revolución de octubre fuera socialista, los bolcheviques adoptaron numerosas medidas de tipo democrático o, si se quiere, de tipo democrático burgués. La pureza no existe, ni en la biología ni en la historia. No existen revoluciones exclusivamente burguesas, ni exclusivamente proletarias. Incluso a veces hay revoluciones en las que parece que una clase necesita traicionarse a sí misma, mostrarse impura, como cuando en 1789 la burguesía francesa preservó la monarquía, una institución típicamente feudal.

Los semirrevolucionarios soportan muy mal este tipo de situaciones ambiguas y siguen calificando de etapistas a quienes en España reivindican la República Popular, que ellos entienden de manera opuesta al socialismo, o a la dictadura del proletariado. Lo más corriente, en palabras de Lenin, es entender la contradicción como oposición, la diferencia entre una etapa y otra, pero además de eso es necesario captar la transición de un opuesto a su contrario. Eso es precisamente “lo más importante”, decía Lenin (6). Cualquiera puede entender la diferencia entre el capitalismo y socialismo; lo complicado empieza al trazar el paso de uno a otro, cuando hay que empezar a salir de las abstracciones, las generalidades y las vaguedades que sirven tanto para un roto como para un descosido pero, sobre todo, para quedarse en la nube de los debates y las discusiones vacías.

Quienes necesitan adornarse de frases contundentes desvalorizan la democracia, o la envuelven con adjetivos no menos contundentes, como la de “burguesa” en donde la burguesía queda como el baluarte de las libertades y los derechos, es decir, como algo que nunca ha sido y, paralelamente, los comunistas aparecen como su negación, como partidarios declarados de la dictadura. El planteamiento que hacen los semirrevolucionarios es el mismo que hace hoy la burguesía, que asocia la democracia al capitalismo.

A ellos la democracia les sabe a poco. Su planteamiento no sólo es erróneo sino que, además, se contradice con los hechos. Desde hace un siglo los comunistas han sido quienes se han puesto a la cabeza de la lucha contra el fascismo, es decir, de la lucha por la democracia, una batalla en la que los muertos se cuentan por decenas de millones. Con mucha más razón hoy, sobre todo en España, la lucha contra el fascismo sigue indisolublemente vinculada a la lucha por el socialismo, al proletariado y a los comunistas.

Vivimos en el país de la Inquisición, la llevamos metida en la médula de los huesos. Somos el país de las hogueras. Sin solución de continuidad en España hemos pasado de la Inquisición al franquismo y, a pesar de ello, o quizá a consecuencia de ello, seguimos teniendo con este asunto una confusión importante. Durante generaciones nunca hemos disfrutado ni de libertad, ni de derechos, ni de migajas de nada de eso. Creemos saber de lo que se trata por referencias indirectas; nos lo imaginamos, y algunos imaginan tanto que creen incluso disfrutar de la democracia “burguesa” porque no han recibido los imprescindibles palos en las costillas que les convenzan de lo contrario. No escarmientan en cabeza ajena.

(1) Lenin: Cuadernos filosóficos, Obras Completas, tomo 29, pg.255.
(2) Gramsci: Política y sociedad, Barcelona, 1977, pg.58.
(3) Marx: 18 Brumario de Luis Bonaparte, Barcelona, 1971, pg.11.
(4) Lenin: ¿Qué hacer, Obras Escogidas, tomo I, pg.258.
(5) Engels: Dialéctica de la naturaleza, Madrid, 1980, pg.215.
(6) Lenin: Cuadernos filosóficos, cit., pgs.124-125.