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14 de abril de 2015

Stalin sobre la revolución china

Aunque son muchos los que suponen lo contrario, hay muy pocas intervenciones de Stalin en la Internacional Comunista, al menos que sean conocidas. Aún hay menos referencias suyas acerca del desarrollo de la revolución en China. La mayor parte de sus intervenciones -por no decir todas- son réplicas derivadas de la traición del Kuomintang en 1927 y las repercusiones internas que tuvo dentro del Partido bolchevique. No abundan, sin embargo, las opiniones directas de Stalin sobre la revolución china.

El discurso de 30 de noviembre de 1926 ante la comisión china de la Internacional es una excepción muy poco conocida, que merece la pena recordar. No es un artículo sino una opinión emitida en vivo que, posteriormente, se documentó en las actas. Tiene un carácter crítico, es decir, que Stalin se opone a los informes que los miembros de la comisión china habían redactado sobre la puesta en práctica de la línea política del PCCh.

Su intervención reúne dos de las mejores virtudes que siempre acompañaron a Stalin. En primer lugar, desde el principio pone de manifiesto su modestia, ya que reconoce que no dispone de todos los materiales necesarios para hacer una exposición completa sobre la situación en China. En segundo lugar, es uno de los documentos más claros, más sencillos y más sintéticos sobre las peculiaridades de China y de la revolución china.

El discurso de Stalin no es, pues, interesante sólo por sus opiniones sobre China, sino también porque es una joya del estilo argumentativo de los marxistas, que se ha perdido hace tiempo. Es conveniente aclarar también que Stalin se está dirigiendo directa y personalmente a aquellos a los que critica, como demuestran las actas.

El dirigente bolchevique empieza por una cuestión formal, criticando el pésimo estilo con el que están redactados los informes que tiene en la mano. Son ese tipo de devocionarios repletos de citas de Lenin sacadas de acá y allá e incorporadas por los pelos a una argumentación que, la mayor parte de las veces, está más vacía que la olla de un mendigo.

En aquel caso, los responsables de los asuntos de China en la Internacional Comunista se aferraban a una frase de Lenin en la que equiparaba al país asiático con la Rusia de 1905 lo cual, dice Stalin, es sólo una parte del asunto: China se parece a Rusia en 1905 pero también es diferente a ella. A partir de ahí, Stalin utiliza el contraste para exponer los rasgos fundamentales propios y característicos de la revolución china.

Lo mismo que en Rusia en 1905, en China la revolución también es de naturaleza democrático-burguesa, dice Stalin, pero adopta una forma diferente porque es una “revolución de liberación nacional”. Es toda una declaración de principios que podría ayudar a todos esos independentistas que quieren ser comunistas y no saben cómo. La lucha contra el imperialismo, dice Stalin en 1926, “juega un papel preponderante en China”. Naturalmente que tras la ocupación de China por Japón en 1934, lo preponderante se convirtió en omnipresente.

En un movimiento de esas características, como en todo movimiento de masas, se plantean dos asuntos estrechamente relacionados. El primero es el movimiento en sí mismo, las clases sociales que participan en él, especialmente el campesinado, su naturaleza burguesa, nacional y antimperialista a la vez. No creo necesario repetir que la falta de homogeneidad de un movimiento así no excluye que tuviera un carácter revolucionario.

El segundo es la dirección de dicho movimiento, que sí tiene que ser homogénea “e incumbe fatalmente al proletariado chino”. En apoyo de esa dirección juega la existencia de la URSS, dice Stalin: “Si antiguamente, antes de la época de la revolución mundial, el movimiento de liberación nacional era una parte del movimiento democrático en general, hoy, tras la victoria de la revolución soviética en Rusia y el comienzo de la época de la revolución mundial, es una parte de la revolución proletaria mundial”.

La Internacional Comunista, apunta también Stalin, no está sabiendo analizar la intervención imperialista en China y, por lo tanto, tampoco la guerra civil. Detrás de los choques entre los “señores de la guerra”, los generales del ejército y las mesnadas feudales estaban unos u otros imperialistas. Además, Stalin diferencia entre las distintas formas de intervencionismo imperialista entre unas u otras potencias, poniendo de manifiesto que la posición “dulce” de algunos imperialistas, como los japoneses o los estadounidenses, aparentemente favorables al gobierno nacionalista de Cantón, era falsa.

La fragmentación política de China, típicamente feudal, como cualquier clase de división del enemigo de clase, es uno de los factores más favorables para un movimiento revolucionario. Dentro de aquel complejo panorama, los nacionalistas y los comunistas, aunque formaban un único frente, con su propio gobierno, no eran más que una de tantas facciones que combatían en China. En 1926 dicho gobierno había desencadenado la “marcha hacia el norte”, una expedición militar para aplastar al ejército contrarrevolucionario afincado en Pekín.

La forma en que dicha “marcha” se estaba desarrollando había creado otra concepción errónea en la Internacional Comunista, dice Stalin, que también se reproduce en la actualidad. Aunque la expedición parecía una lucha entre dos ejércitos, se trataba de “un desarrollo de la revolución china”. Detrás de la forma militar que revestían los acontecimientos, había que ver una lucha política y social: “Las tropas revolucionarias chinas son un factor de los más importantes de lucha de los obreros y campesinos por su emancipación”.

A partir de esta constatación, Stalin desarrolla una exposición sobre la forma militar que los movimientos revolucionarios han desarrollado desde el siglo XVIII, cuando los levantamientos populares se enfrentaban desarmados a un ejército regular. Por el contrario, en China quien se enfrenta al ejército es “el pueblo en armas representado por su ejército revolucionario”. Es otra de las ventajas que tiene la revolución china, añade Stalin, quien expone una concepción político-militar de la revolución, que a lo largo del siglo XX se haría típica, pero que en 1926 era totalmente novedosa.

Como consecuencia de esa característica, los comunistas chinos deben “emprender seriamente el estudio del arte militar” y prestar atención al trabajo en el seno del ejército, bien entendido que se trataba del ejército de Cantón, es decir, de un ejército adiestrado y equipado por la Internacional Comunista para los nacionalistas del Kuomintang y del que formaban parte también los comunistas chinos.

Luego Stalin analiza el aspecto político-militar de la revolución china en relación con la intervención en ella del campesinado, volviendo a criticar las equiparaciones que estaba llevando a cabo la Internacional Comunista en China con los soviets. La Internacional Comunista tenía muy presente el papel que el campesinado desempeñaría en la revolución china, pero no de una manera suficiente. Creía que la movilización del campesinado podría romper el frente único antimperialista. A diferencia de la III Internacional, Stalin dice que hay que acabar con la “neutralidad” hacia los campesinos. La revolución en el campo fortalecerá el frente antimperialista.

También aparecen diferencias en la forma en que se debería empezar a organizar al campesinado. A diferencia de la Internacional Comunista, Stalin considera que en aquel momento no se podía empezar por crear soviets campesinos en China. Destaca el peso social abrumador de la población rural en la sociedad china y propone empezar por crear comités campesinos. Sin embargo, ese punto de partida nunca podrá ser suficiente para movilizar tan gigantesca masa de campesinos. Para ello es necesario “el aparato de un nuevo poder nacional revolucionario”, con lo que Stalin anticipa lo que luego fueron las “zonas rojas”, esto es, amplias regiones dominadas por el movimiento revolucionario.

Pero eso tampoco será suficiente, por lo que Stalin introduce un tercer factor de organización del campesinado: el ejército revolucionario. Es otra de las novedades que Stalin introduce en el acervo marxista. Hasta entonces las organizaciones revolucionarias únicamente habían hablado de organizar a las masas en formaciones sindicales, políticas o culturales. La organización militar había sido olvidada, y así continúa.

En fin, estas consideraciones de Stalin tanto acerca del aspecto nacional como del militar de la revolución china, van más allá del lugar y el momento en el que se expusieron. Conciernen a todos los países del mundo porque se refieren a la fase imperialista en la que vivimos ahora.

29 de octubre de 2014

Kamo, el brazo armado del partido bolchevique

Juan Manuel Olarieta

Como Stalin, el bolchevique Simon Aryakovich Ter-Petrosian nació en Gori, Georgia, aunque era tres años más joven. Pero a diferencia de Stalin, Ter-Petrosian era de origen armenio. Ambos se conocieron cuando Stalin trabajaba en el Observatorio de Tiflis y Ter-Petrosian sólo tenía 19 años. Stalin le prestó la novela «Germinal» de Zola para que la leyera y, cuando su padre murió, ocupó su lugar: «el camarada Stalin es mi tutor», solía decir. Formaban parte de la brigada de hierro bolchevique en el Cáucaso, donde sus camaradas le conocían por el apodo de «Kamo».

Padeció su primera detención en 1903, aunque logró escapar de la cárcel al año siguiente, reincorporándose al Partido inmediatamente, como miembro de los comandos armados que dirigía Leonid Krasin, un ingeniero que fabricaba los explosivos en un laboratorio clandestino en Finlandia. «Kamo» se encargó de la compra de armas por toda Europa, así como de su transporte e introducción en el interior de Rusia.

En diciembre de 1905 resultó herido en un enfrentamiento armado con los cosacos. Le encerraron en el castillo de Metej, en Tiflis, donde fue torturado y obligado a cavar su propia tumba. Le llevaron dos veces al pie de la horca, antes de que se escapara de nuevo.

Al año siguiente se trasladó a Finlandia disfrazado de oficial del ejército, donde conoció a Lenin. En compañía de Krasin y vestidos ambos con uniforme del ejército ecuatoriano, compraron un cargamento de armas en Hamburgo que Ter-Petrosian trasladó al Cáucaso junto con un alijo de explosivos fabricados por Krasin. En el Cáucaso Ter-Petrosian dirigió varios asaltos a armerías y bancos, alguno de los cuales resultó fallido y estuvo apunto de perder su ojo izquierdo por la explosión imprevista de una de las bombas que portaba.

Los bolcheviques no sólo mantenían en secreto su actividad armada ante la policía zarista, sino también ante los mencheviques. Estaba a punto de celebrarse el Congreso de Londres, otro intento de unidad entre ambos grupos, y los mencheviques se oponían frontalmente a la lucha armada, especialmente las expropiaciones bancarias, que practicaban los bolcheviques.

Las acciones armadas no sólo salpicaban a los mencheviques sino a la propia socialdemocracia alemana. En un registro la policía descubrió en Berlín el almacén de papel que utilizaban los bolcheviques para falsificar dinero. Detuvieron a varios militantes y la prensa dijo que una parte de aquel alijo de papel se utilizaba para imprimir el periódico «Vorwärts» de la socialdemocracia alemana. Al unísono los reformistas, alemanes y rusos, respondieron insultando a los bolcheviques de la manera que hoy conocemos de sobra en España: anarquismo, terrorismo individual, delincuentes comunes…

En el mes de abril la dirección bolchevique (Lenin, Stalin, Krasin, Bogdanov y Litvinov) se reunió en Berlín para preparar el asalto al furgón blindado de Tiflis, la capital de Georgia. La información del traslado de fondos la llevaba Stalin. Se la había proporcionado Gigo Kasradze, un empleado del Banco del Estado, y Voznesensky, que trabajaba en la oficina de correos. Éste conocía la fecha exacta de un gigantesco movimiento secreto de dinero en efectivo previsto para el 13 de junio de 1907.

Al mes siguiente se celebró en Londres el congreso de unidad de la socialdemocracia rusa. Los mencheviques siguieron con su chantaje. No podían cambiar la línea política de los bolcheviques pero, al menos, podían impedir sus espectaculares golpes de mano. Al fin y al cabo las acciones armadas también les comprometían a ellos, que aún formaban parte del mismo Partido. Para ellos era una fuente de disgustos. A cambio de preservar una cierta unidad, lograron que los bolcheviques se comprometieran a abandonar la lucha armada y disolver los comandos guerrilleros.

Pero para los bolcheviques la lucha guerrillera aseguraba su supervivencia a largo plazo casi tanto como su programa. El asalto al furgón blindado de Tiflis era un operativo que, si salía bien, les podía asegurar las finanzas durante un buen periodo de tiempo. Pero exigía un despliege importante por parte de la «brigada de hierro» del Cáucaso y, por lo tanto, un enorme riesgo. De madrugada «Kamo» había llegado a Tiflis en una carroza, disfrazado de oficial del ejército zarista. En un bar de la capital georgiana llamado Tiliputchuri reune a un equipo de 20 bolcheviques armados con bombas y revólveres para enfrentarse a dos diligencias escoltadas por la caballería zarista.

Mientras algunos se distribuyen por la Plaza de Erevan, hoy llamada Plaza de la Libertad, para esperar la llegada del convoy, otros vigilan desde los tejados. Precedidas por el ruido de los cascos de los caballos, las dos diligencias entran en la Plaza procedentes de la oficina de correos. En la que va el dinero viajan también el cajero y el contable junto con dos escoltas armados. La otra está repleta de policías.

El asalto se inicia con el resplandor de una bomba que estalla, seguida por una potente detonación y luego otras nueve más que se escuchan en toda la ciudad. Las cristaleras de los escaparates y las viviendas caen en pedazos. Con los policías y militares el comando bolchevique emprende un frenético tiroteo. Uno de los bolcheviques intenta entrar en el furgón del dinero. En ese momento uno de los caballos se espanta, arrastrando al furgón, hasta que Kupriashvili, otro de los miembros del comando, le lanza una granada que le detiene.

Entonces «Kamo» se acerca con su carroza y otro miembro del comando, Chibriashvili, introduce en ella las sacas con el dinero, llevándose 341.000 rublos. Quedan dentro otros 20.000 rublos, de los que se apodera uno de los conductores del furgón, que luego será detenido por el robo. En su huida «Kamo» se cruza con un vehículo de la policía, que se detiene para advertirle de que tenga cuidado porque acaba de producirse un ataque armado.

Nunca se había producido una acción armada de semejante envegadura. Fue la portada de toda la prensa del mundo. El zarismo alertó a la policía y a los militares. Se produjeron redadas por todo el país, pero el comando logró romper el cerco.

El problema fue el botín. Del total, unos 90.000 rublos eran billetes pequeños, fáciles de poner en circulación. Pero el grueso estaba en billetes de 500 rublos y la policía disponía del número de serie. Guardaron los sacos en casa de unos amigos de Stalin, donde los camuflaron dentro de colchones para no levantar sospechas. «Kamo» logró sacar una parte a Finlandia, donde entonces vivía Lenin. Con otra estuvo comprando armas y explosivos por Bulgaria, Francia y Bélgica. Pero la policía zarista logró encontrar su pista y cuando se desplazó a Berlín, le detuvieron. Al registrar su maleta le encontraron armas y explosivos.

La caza a los bolcheviques se extendió por toda Europa. Varios militantes fueron detenidos cuando cambiaban los billetes de 500 rublos en Estocolmo, Munich y Ginebra. Lenin tuvo que abandonar Finlandia para trasladarse a Suiza. En París a Litvinov le sorprendió la policía con 12 billetes robados. Krasin y Bogdanov lograron enviar una parte a Estados Unidos. Lenin ordenó quemar el resto.

Los mencheviques montaron en cólera. Se sienten traicionados e insultan públicamente a los bolcheviques en la prensa: criminales, bandidos, terroristas… El escándalo trasciende a la II Internacional y al conjunto del movimiento obrero internacional. Chicherin, que luego fue ministro de Asuntos Exteriores de la URSS, abrió una investigación interna, de la que se desprendía que «Kamo» se disponía a colocar varios explosivos en la sede central de la banca Mendelssohn en Berlín.

Por consejo de Krasin, en la cárcel de Berlín «Kamo» simuló que estaba loco, por lo que después de un año y medio le extraditaron a Rusia, donde le volvieron a encerrar en el castillo de Metej, desde donde le llevaron a un siquiátrico del que volvió a escapar. Huyó a Alemania y luego escondido en un barco llegó hasta Paris, donde volvió a encontrarse con Lenin y con un panaroma muy desagradable: el partido bolchevique se había escindido. Lenin se fue por un lado y Bogdanov y Krasin por el otro. En lo personal fue una dura situación porque el georgiano se sentía «ardientemente ligado» a los tres, según escribió Krupskaia, la mujer de Lenin.

Pero había que continuar la tarea de comprar armas, así que «Kamo» se desplazó a Estambul donde fue detenido y casi inmediatamente logró ser liberado. De ahí pasó a Bulgaria, donde le ocurrió lo mismo: le volvieron a detener comprando armas pero Dimitri Blagoev, el fundador del comunismo ruso y búlgaro, volvió a lograr que le pusieran en libertad. Finalmente, le detienen en Tiflis en 1912 en un intento de expropiación de una sucursal bancaria. Le condenan a muerte pero, a última hora, le conmutan la pena por la cadena perpetua.

Ya no lograría volverse a fugar de la cárcel. No salió en libertad hasta la Revolución de Febrero de 1917. Cuando tras el triunfo de Octubre estalló la guerra civil, Ter-Petrosian se encargó de organizar la guerra de guerrillas en la retaguardia de los ejércitos blancos. Luego estudió en la Academia Militar de Moscú. En 1922 murió en Tiflis en un accidente de circulación cuando conducía una bicicleta por la calle.

En sus memorias Krupskaia le definió así: audaz sin límites, ingenuo como un niño y de corazón ardiente.

26 de octubre de 2014

Dos líneas sobre el ‘integrismo’

N. Bianchi

Términos que forman ya parte del léxico y el diccionario político internacional son de sabor y cuño inequívocamente español como, por ejemplo, «liberal», «guerrilla», «pronunciamiento» o «quinta columna», casi todos de la España decimonónica. También «integrismo», vocablo que acuñó Ramón Nocedal (no confundir con Cándido, su padre) cuando, hacia el año 1888, fundó el Partido Integrista que, desgajado del carlismo, dejó a este escindido en dos facciones. El programa, diríamos hoy, del integrismo se basaba en el absoluto imperio de la fe católica «íntegra», condena del liberalismo (el de entonces de, por ejemplo, Stuart Mill, y no la ficción actual que funge de tal) como pecaminoso, vaticanismo a ultranza, negación de «los horrendos delirios que con nombre de libertad de conciencia, de culto, de pensamiento y de imprenta abrieron las puertas a todas las herejías y a todos los absurdos extranjeros».

Lo que de hecho propugnaban los nocedalistas era un Estado teocrático, inquisitorial (sic), republicano (o sea, que decirte «republicano» no te convierte automáticamente en «progresista»; también los falangistas lo eran y lo siguen siendo) y enteramente sometido a las consignas religiosas y temporales de Roma. Nocedal le rebasaba al propio Carlos VII, jefe de los carlistas, por la extrema derecha y en quien, incluso, advertía veleidades liberaloides.

Pero con los términos políticos acontece que su abuso no sólo los desgasta, sino que los generaliza y, así, «integrista» (o «radical») se puede confundir con islamismo o… comunismo.

Por cierto, el periódico de Ramón Nocedal desde donde vociferaba sus diatribas, se llamaba sintomáticamente, no sabemos si tautológica o como oxímoron, «El Siglo Futuro».

El vocabulario político internacional haciendo suyos españolísimas voces políticas y aquí hablando de «trending topics». De risa, por no llorar.

11 de mayo de 2014

Un equívoco histórico acerca de la práctica

Juan Manuel Olarieta

Hasta que Marx y Engels aparecieron en la historia, nada hubo más despreciado entre todos los pensadores anteriores que el trabajo, lo cual no era más que un desprecio clasista hacia los trabajadores, los esclavos y los siervos. Quienes viven de la explotación del trabajo ajeno, es decir, las clases dominantes y los intelectuales a su servicio lo que siempre han apreciado es el ocio y la vagancia. A través de sus intelectuales las clases dominantes siempre han rendido culto a las distintas formas de entretenimiento, de pasar el rato (la caza, el deporte, el arte), entre las que destaca una, la del pensamiento o, expresado en las generosas palabras de Marx y Engels, el «trabajo» intelectual que, dicho sea de paso, no sólo lo conciben como separado sino como enfrentado al manual.

La Biblia maldijo el trabajo como una consecuencia del pecado original («Os ganaréis el pan con el sudor de la frente») que es típica del mundo terrenal, mientras en el celestial nadie da un palo al agua. La Biblia condujo a Adam Smith a definir el trabajo como un sacrificio de la libertad, del descanso y la felicidad. Los trabajadores son despreciados por incultos, es decir, por tratarse de personas no cultivadas, en donde el «cultivo» es el cultivo del intelecto, considerado como la facultad distintiva y suprema del ser humano (animal racional, «Homo sapiens»), a lo que van aprejadas toda una serie de vicios que derivan de la falta de refinamiento, como la grosería y la mala educación.

El pensamiento siempre había girado sobre sí mismo, se trataba de teorías acerca de otras teorías, hasta que Marx y Engels lo sacaron de su ensimismamiento, poniendo a la práctica en el centro y al trabajo como el núcleo de la misma, un replanteamiento del asunto que ha sido la mayor conquista del pensamiento humano desde su mismo origen, una osadía de un alcance inimaginable aún hoy, todo un desafío a la historia que hasta entonces se había conocido y a quienes la habían escrito.

Una obra como «La situación de clase obrera en Inglaterra», escrita por Engels en 1845, es en sí misma revolucionaria no sólo por el asunto que trata, claramente expresado en el título, sino por lo que hoy calificaríamos como «posicionamiento». Marx y Engels toman partido, es decir, adoptan una perspectiva subjetiva y, por lo tanto, distinta que empieza y termina en la práctica, en el trabajo, en las condiciones de vida y trabajo de los trabajadores. Al mismo tiempo, este punto de vista es el único que acerca a la comprensión de la realidad en sí misma, objetivamente. Sólo a través del punto de vista del trabajo y del trabajador, es posible adquirir una comprensión realmente científica de la historia y de la realidad.

Sólo por este tipo de escritos se puede afirmar que con Marx y Engels acaba una etapa de la humanidad y empieza otra en todas y cada de las múltiples disciplinas del conocimiento humano, empezando por la física y siguiendo por la filosofía, la medicina o la historia porque, como dice Marx en la Tesis número 8 sobre Feuerbach, «la vida social es, en esencia, práctica». No fue un nueva formulación o una formulación distinta de las relaciones entre la teoría y la práctica sino de todo; todo había que ponerlo patas arriba.

El desprecio hacia la práctica condujo a un equívoco histórico acerca de la misma que es necesario aclarar porque llega hasta nuestros días. Los seudomarxistas son quienes mejor han sabido aprovechar a la perfección esa confusión. De ahí el intento de reconvertir a la dialéctica materialista en una filosofía de la praxis y la proliferación actual de una palabra que si antes era desconocida, ahora ha llegado a incorporarse al idioma castellano.

La palabra praxis es griega y sólo se utilizaba en alemán por influencia del idealismo clásico. En los escritos marxistas siempre se tradujo al castellano como práctica, por lo que nunca apareció como tal hasta épocas muy recientes. Parece, pues, que la práctica es lo mismo que la praxis y al revés, que la praxis es lo mismo que la práctica. Pero si nos remontamos a los orígenes de la antigua filosofía griega comprobamos que no es exactamente así y empezamos a entender el significado exacto que la práctica tiene en la dialéctica materialista.

Desde el mismo inicio de su «Ética a Nicómaco» Aristóteles sostiene que el ser humano siempre actúa con el propósito de conseguir alguna finalidad, pero apunta que había «grandes diferencias» entre esas finalidades, separándolas entonces en dos grupos fundamentales. Por un lado están las que forman parte del acto mismo, es decir, que éste es una finalidad en sí mismo. A este tipo de actos Aristóteles los llama praxis. Por el otro están aquellas otras en las que, además del acto, se persiguen los resultados que nacen de él, que son más importantes que el acto mismo. A estas actividades Aristóteles las llama poiesis.

En Aristóteles, pues, la praxis es un fin en sí misma y se puede traducir como comportamiento, especialmente como el trato mutuo entre las personas. De ella forman parte la ética y la política.

La poiesis es algo bien diferente, ya que la actividad es un medio para obtener un resultado. Se puede traducir como creación o producción. De ella forma parte la economía y también la técnica. La mayor parte del uso actual de la palabra «práctica» tiene este sentido, como cuando decimos que algo es muy práctico o que una convocatoria ha sido un éxito: ha logrado cumplir los objetivos previstos.

El desprecio de las clases dominantes hacia la práctica no se ha manifestado históricamente de la misma manera en ambos casos, sino sólo hacia la poiesis hasta el punto de que mientras de la poiesis ha desaparecido hasta la palabra, no ha ocurrido lo mismo con la praxis. La palabra práctica procede de praxis, no de poiesis, por el secular desprecio clasista hacia el trabajo y las actividades manuales productivas.

El idealismo alemán, especialmente Fichte, amalgama los dos términos aristotélicos pero sólo utiliza uno de ellos, el de praxis porque, como buen exponente de la intelectualidad burguesa, sigue despreciando el trabajo manual, del que únicamente aprueba el arte, las profesiones que antes se llamaban «liberales», como la arquitectura o la escultura. Fichte construye la práctica en torno a la praxis, es decir, en torno a una concepción burguesa de la ética, la política y el arte, es decir, del arte por el arte, del arte como un fin en sí mismo.

El planteamiento de Marx y Engels está absolutamente enfrentado a ese tipo de concepciones. Ellos no construyen el concepto de práctica en torno a la praxis sino en torno a la poiesis, es decir, al trabajo. Refundiendo la praxis y la poiesis, en la práctica de Marx los fines adoptan un carácter central aún más trascendente que en Aristóteles: toda la actividad humana es teleológica, a diferencia de la actividad animal. En varias obras, entre ellas «El Capital», Marx diferencia el trabajo de un arquitecto del de una abeja porque el primero previamente diseña los planos. Se trata de un rechazo de la práctica por la práctica, del practicismo ciego. De esta manera es como Marx y Engels abren a la reflexión, entre otros, un universo concreto, terrenal, presidido por las necesidades y los intereses, a los que a veces se califica justamente como «materiales».

También aquí Marx y Engels introdujeron otra diferencia fundamental con el pensamiento de las clases dominantes, presidido por lo que Adam Smith calificó como «riqueza de las naciones» y Galbraith como «sociedad opulenta», es decir, por la abundancia y el derroche. Para el marxismo, el motor de la evolución y de la historia son las necesidades y los necesitados. La práctica no es ciega porque se encamina a satisfacer las necesidades de las personas.

La burguesía califica de reduccionista o economicista el planteamiento de Marx y Engels porque su posición de clase le impide comprenderlo. El intelectual burgués se refiere al trabajo ajeno desde fuera y por eso separa el trabajo de cualquier otra actividad humana. Cree que no todo es trabajo ni que todos sean trabajadores. El trabajador tiene la perspectiva opuesta porque todo lo ve desde dentro, todo lo observa desde el punto de vista del trabajo; toda actividad es trabajo o ausencia del mismo. Por ejemplo, para la burguesía el deporte es ocio porque adopta el punto de vista del espectador, no el del deportista. Entonces, en tanto que espectador, la burguesía se considera a sí misma como neutral y objetiva, mientras que el punto de vista del trabajador -que es el del marxismo- es el del deportista, o sea, el de quien juega el partido. Es un punto de vista a la vez activo, subjetivo y partidista. Por consiguiente el marxismo no lo reduce todo a trabajo sino que todo lo analiza desde el punto de vista del trabajo, incluido el desempleo y el ejercicio de labores intelectuales, que también califica como una forma de trabajo, como trabajo intelectual exactamente.

Toda práctica es trabajo y, por lo tanto, poiesis. La praxis también es poiesis. En el sentido marxista la política, es decir, la lucha de clases, es poiesis en todos los sentidos posibles del término. El «trabajo político» de los marxistas se dirige al logro de un fin determinado, que es la revolución socialista. De ahí que, a diferencia del activismo político burgués, la actividad revolucionaria de los comunistas se oriente con un programa, una estrategia y una línea política. De ahí también que Lenin concibiera al partido comunista como una vanguardia cuya tarea consiste exactamente en dirigir. De ahí que una organización de esas características sea un destacamento de cuadros profesionales, directamente enfrentado a quienes hacen de su activismo un pasatiempos, a los aficionados que se divierten con sus juegos políticos.

El arquitecto no improvisa. Antes de construir tiene el edificio en la cabeza, dice Marx, lo cual es un rasgo específico de la actividad humana, que está mediatizada por la teoría. Lo que une la teoría a la práctica son los planos y los planes. El materialismo de Marx y Engels no es, pues, una teoría, ni tampoco una filosofía de la praxis sino -en todo caso- de la unidad entre la teoría y la praxis. Pero eso no es todo. Además, el marxismo se diferencia por la manera precisa en que la unión entre la teoría y la práctica se articulan dialécticamente en torno a las necesidades y a los intereses. Aunque el marxismo pone a la práctica en un primer plano, no se trata de cualquier clase de práctica, ni de una práctica ciega, sino de la unión entre la teoría y la práctica que se articula justamente en torno a las necesidades y a los intereses.

No es una declaración intenciones; no se trata de que haya que unir la teoría y la práctica, sino de reconocerlo así, porque históricamente la teoría y la práctica han estado unidas y siguen estándolo. Donde no hay una práctica no hay una teoría en el sentido marxista, es decir, de ciencia. Donde no hay una teoría tampoco hay una práctica en el sentido marxista, es decir, revolucionaria. Donde no hay programa no hay teoría ni tampoco práctica. Y así sucesivamente.

Es lo que sucede en España con esos grupos que han huido de la práctica para inventar la teoría, y con esos otros que están en la práctica pero carecen de teoría, o que quieren algo pero no tienen un programa para llevarlo a cabo, o no saben lo que quieren… Todas ellas son ajenas por completo al marxismo.

Es la conocida expresión de Lenin: «Sin teoría revolucionaria no hay movimiento revolucionario posible», que también expuso a la inversa: «Una acertada teoría revolucionaria […] sólo se forma de manera definitiva en estrecha conexión con la experiencia práctica de un movimiento verdaderamente de masas y verdaderamente revolucionario».

9 de abril de 2014

El más grande filósofo del marxismo te conduce al siquiatra

Juan Manuel Olarieta

Hace casi 30 años el diario El País (13 de abril de 1985) publicaba un editorial para conmemorar los cien años del nacimiento de Lukacs, significativamente titulado «El más grande filósofo del marxismo». La burguesía no quiere que nos olvidemos del marxismo, ni de los marxistas, sobre todo si están entre los más grandes, como Lukacs, alguien tan trascendente que su nombre es sinónimo de marxismo, de filosofía marxista de verdad.

Pero, ¿quién fue el más grande filósofo del marxismo? ¿Cómo es posible que la burguesía le reconozca tales títulos?

Lukacs llegó al mundo como György Bernat Löwinger Wertheimer en 1885 en Budapest, entonces la segunda capital del vetusto Imperio Austro-Húngaro. Como otros muchos judíos fascinados por el magiar, en 1890 su padre, Jozsef Löwinger, cambió su apellido por el de Lukacs y la familia se convierte al protestantismo en 1907. Era director del Budapest Creditanstalt, el banco más importante de Hungría, lo que le situaba entre la élite de una burguesía tan decadente que en 1901 el emperador le concedió el título nobiliario, por lo que su hijo empezó a firmar sus primeros escritos con el nombre aristocrático de Georg von Lukacs.

Sin embargo, su madre, Adala Wertheimer, era austriaca y hablaba húngaro con dificultad, por lo que educó a su hijo en alemán.

En 1902 ingresó en una asociación de estudiantes socialistas revolucionarios de Budapest, fundada por Ervin Szabo, que estaba considerado como el intelectual de izquierda más influyente de Hungría. Sus concepciones eran anarco-sindicalistas, al estilo del francés Sorel, una corriente para la que no había otro método de lucha que la huelga general y que acusaba al partido socialista de burocraticismo y reformismo. Espontaneísmo en estado puro.

Lukacs también se interesó por el teatro. En 1904 fundó con algunos amigos un grupo de teatro alternativo inspirado en el Teatro Libre de Berlín, que terminó siendo prohibido por la policía. Simultáneamente, se hizo miembro de la «Asociación Sociológica», formada por un grupo de intelectuales burgueses dirigidos por Oskar Jaszi, un masón que ostentaba cargos de responsabilidad en el partido radical y que convirtió a la Asociación en una tribuna de defensa del fabianismo, el sindicalismo y otras corrientes progresistas que entonces estaban de moda.

La «Asociación Sociológica» editaba el periódico Siglo XX, en el cual colaboró Luckacs, sobre todo tras obtener su licenciatura en 1906. También escribió en otro periódico llamado Occidente, que contribuyó a la renovación cultural y literaria de Hungría a principios del siglo pasado. En sus primeros momentos, la revista Siglo XX, de la que Szabo era subdirector, estuvo financiada por importantes capitalistas que pretendían sacar a Hungría del podrido Imperio Austro-Húngaro.

Algo similar ocurrió con la asociación de estudiantes, de la que dependía un pequeño grupo, el «Círculo Galileo», fundado en 1908 con el fin de movilizar a los estudiantes por la emancipación de Hungría. El grupo de Szabo fue su inspirador teórico. Durante muchos años la influencia izquierdista de Szabo se hizo notar en Luckacs.

En la Escuela de Hidelberg

En 1909 se doctoró en filosofía y se trasladó a Alemania, donde imperaba el neokantismo entre los círculos intelectuales académicos, una corriente entonces dividida en dos escuelas: la de Marburgo y la de Heidelberg. Esa escisión, propia del neokantismo, repercutió decisivamente en Lukacs, quien la transmite a su obra para escindir internamente también al marxismo: al joven Marx con el viejo, a Marx con Engels y a Lenin consigo mismo.

La escisión entre ambas corrientes surge de la escisión entre las ciencias naturales y las sociales al más puro estilo kantiano, es decir, idealista. La Escuela de Marburgo (H. Cohen, P. Natorp, E. Cassirer, K. Vorlander) volcó su interés en las ciencias naturales y la de Heldelberg (W. Windelband, H. Rickert, E. Lask) en las sociales, la cultura, la historia, la ética y la estética.

Lukacs se inició en el neokantismo bajo la influencia de esta segunda corriente, lo que explica dos características de su obra originaria. La primera es su interés por los problemas de la historia, la cultura y la estética o, como lo definió luego el propio Lukacs, «mi mesianismo revolucionario utópico de marca idealista». Una concepción idealizada del mundo no transige con la realidad. La sociedad burguesa no es criticable por la explotación de la clase obrera sino por hipócrita y mediocre. Su rechazo al capitalismo se asentó en una ética kantiana donde el socialismo desempeña el papel de imperativo categórico. La revolución política era el medio del que la revolución moral era el fin.

La segunda es su inicial rechazo a la «filosofía de la naturaleza» que había sido una creación característica del idealismo alemán. Con los años Lukacs reconvirtió este rechazo en una mutilación de la filosofía marxista que llega hasta el actual izquierdismo retórico de la filosofía universitaria seudomarxista. La dialéctica objetiva desaparece y sólo queda una teoría del conocimiento fantasmagórica plagada de alienación, fetichismo, reificación, ideología, es decir, de un idealismo tan subjetivo que acabará conduciendo al materialismo histórico a la siquiatría.

Cualquier tiempo pasado fue mejor

En Heidelberg Lukacs asistió a los cursos que impartían Rickert y Windelband, y conoció a Georg Simmel, de cuyas teorías sociológicas se convirtió en un seguidor reconocido, como él mismo indicó: «Según el modelo de Simmel desligué, en la medida de lo posible, por una parte, la ‘sociología’ de base económica concebida de un modo excesivamente abstracto, y por la otra, contemplé el análisis ‘sociológico’ como un estadio previo a la auténtica investigación científica de la estética».

Bajo estas influencias ideológicas en 1910 Lukacs escribió su «Teoría de la novela» con la que obtuvo su doctorado en filosofía, así como un volumen de ensayos titulado «El alma y las formas», publicado en 1916, en donde la influencia idealista se pone de manifiesto en sus conceptos de «totalidad» y «reificación», donde subyace la distinción de Rickert entre el mundo sensible de la ciencia y los objetos no sensuales como los del arte, que se aprehenden por pura intuición. Lukacs se opone al «economismo» que sólo presta atención al contenido del arte, que se caracteriza sobre todo por la forma, que es una categoría «a priori». Las formas literarias son modos de sentir la vida, expresión de contenidos intelectuales que el crítico asigna a cada forma.

En ellas se muestra la concepción reaccionaria, típicamente romántica, de que «cualquier tiempo pasado fue mejor». La Grecia Antigua se rige por la totalidad y se sirve de la épica para dar cuenta de ella. Por el contrario, en la sociedad burguesa la totalidad se ha fragmentado y la épica se ha transformado en novela. La novela ha deshecho la totalidad.

La liquidación de la dialéctica objetiva le conduce a Luckacs a una separación metafísica entre la naturaleza y la sociedad a contraponer el carácter «orgánico» de las sociedades precapitalistas (el mito del buen salvaje) al carácter «mecánico» de la civilización burguesa, la burocracia, la reificación y el determinismo, todo un conjunto de categorías que el idealismo mezcla arbitrariamente para llevar a cabo sus juegos malabares.

En Lukacs estas concepciones tampoco duraron mucho tiempo. La II Guerra Mundial había dado la verdadera talla del punto que es capaz de alcanzar la reacción burguesa y era al momento de hacer balance. En el Congreso Mundial por la Paz celebrado en Varsovia en 1948 renegó de Simmel con las más duras palabras: de Nietzsche a Hitler hay una «vía directa», escribió, que pasa -entre otros- por Simmel (La responsabilidad de los intelectuales). La crítica de Simmel era una autocrítica de las posiciones ideológicas originarias del propio Lukacs. La erradicación de la dialéctica objetiva por los partidarios de Heidelberg tuvo esas consecuencia trágicas, es decir, el izquierdismo -el de Lukacs y el de sus secuaces- tenía los mismos postulados filosóficos que el fascismo, además del mismo objetivo: combatir al comunismo.

El asalto irracional

De la Escuela de Hidelberg formaban parte también otros intelectuales burgueses reaccionarios, como el historiador W. Dilthey cuya ideología forma parte del auge irracionalista de 1900; es a la vez vitalismo y subjetivismo. La fascinación por Dilthey se manifiesta en la introducción a «El alma y las formas» donde Lukacs establece otra de las típicas dicotomías metafísicas: mientras lo empírico es caos, materia bruta, la realidad auténtica, más elevada es el alma, las formas. El escritor, el poeta, es el encargado de hacer consciente lo propio de la vida, darle coherencia al caos.

Dilthey le presta a Lukacs algunos elementos conceptuales y metodológicos fundamentales de sus análisis, como la distinción entre ciencia natural e historia, que le sirve para resaltar la singularidad del acontecimiento histórico. También le transmite el vitalismo, especialmente a través de su obra de 1905, Vivencia y poesía, le aporta los conceptos de individualidad, vivencia, así como un existencialismo precoz en el que también es posible advertir influencia de Kierkegaard, Schopenhauer y Nietzsche. La estética del genio es perceptible en «El alma y las formas».

Al vitalismo de Dilthey se suma el de Bergson, cuya obra había traducido al magiar su amigo Bela Fogarasi. Aunque la influencia del filósofo francés está presente en los primeros textos de Lukacs, en 1948 tuvo otra de sus numerosas rectificaciones al afirmar que en Hitler no se encontraba ninguna palabra que antes no hubiera sido enunciada a un «nivel elevado» por filósofos como Bergson (La responsabilidad de los intelectuales), algo que en 1953 repitió. Como pilar del irracionalismo reaccionario, Bergson había sido un precursor intelectual del fascismo en Europa en el que Lukacs se había inspirado durante sus primeros tiempos.

El stalinismo antes de Stalin

En Heidelberg también trabó una relación muy estrecha con Max Weber, en cuyo domicilio se reunía con un selecto grupo de intelectuales, que luego serían conocidos: Karl Mannheim, Arnold Hauser, Bela Fogarasi y Jozsef Revai. El objetivo del grupo era buscar el objeto propio de las ciencias «del espíritu» y de la sociología, siempre dentro del repudio a la dialéctica de la naturaleza que es típica del neokantismo de Heidelberg.

Lukacs se convirtió en un colaborador regular de la revista que Weber dirigía. En su bosquejo autobiográfico, «Mi camino hacia Marx», Lukacs comenta que tanto Simmel y Weber marcaron profundamente sus primeras obras juveniles: «La influencia de Simmel, de quien fui discípulo personal, me ofreció también la posibilidad de incorporar en tal concepcion del mundo aquello que de la teoria marxista me había apropiado durante este periodo. La filosofía del dinero de Simmel y los escritos sobre el protestantismo de Max Weber fueron mis modelos de cara a una sociología de la literatura».

El pensamiento de Weber le reafirma en la ética kantiana de la conciencia. En «Historia y conciencia de clase» Lukacs se apoya en Weber para enfrentarse al revisionismo que concebia el desarrollo de la historia como un proceso automático separado y diferente de la conciencia, que no es un reflejo del desarrollo histórico sino algo inherente a ella. Para explicarlo Lukacs emplea precisamente un concepto de la sociologia de Weber: la conciencia es una «posibilidad objetiva».

Bajo la influencia de Weber reinterpreta la reificación como burocracia y, a su vez, sus secuaces vuelven a manipularla para criticar en ella a los partidos comunistas y a la URSS. Es el tópico favorito del izquierdismo desde hace un siglo: no pierden las votaciones porque son una minoría, es decir, porque sus tesis no resultan aceptadas, sino por las aviesas manipulaciones de la burocracia. Su infantilismo ha llegado a tal extremo que en todo este tiempo no han sido capaces en ningún país de organizar absolutamente nada porque su crítica a la burocracia es un llamamiento a la desorganización, un intento de sembrar la confusión en el movimiento obrero.

Pero no sólo los izquierdistas han perdido el sentdo del ridículo, sino también los universitarios (filósofos, sociólogos, historiadores) que siguen esta corriente. Sus tergiversaciones no se detienen ante nada. Por ejemplo, el médico húngaro Joseph Gabel interpreta los pasajes de lo que califica como «obra magna» de Lukacs «Historia y consciencia de clase» sobre la reificación como una crítica del stalinismo, a pesar de que cuando se redactó en 1922 aún nadie conocía a Stalin, y menos fuera de la URSS. ¿Cómo es posible criticar algo que no existe?

Es típico de la paranoia anticomunista, una manipulación corriente entre los farsantes que proliferan por las universidades. Si en Europa occidental conocimos los estragos del eurocomunismo, mucho antes ya había surgido el húngaro-marxismo del que Gabel formó parte. El idealismo subjetivo saltó de la estética a la siquiatría. Llegó a tal punto que Gabel lo convirtió en una parte de la sicopatología y, especialmente, de la esquizofrenia, que resulta de la alienación de las sociedades burguesas.

Si la crisis te está causando algún tipo de problema, no te enajenes ni te vuelvas loco. Tu problema no es el capitalismo; tu problema está dentro de tu cabeza. No le des más vueltas: déjate de escraches y vete al siquiatra. Él te ayudará a pagar la hipoteca.

1 de abril de 2014

Con el rabo entre las piernas

Juan Manuel Olarieta

La denominada «filosofía de la praxis» es una teoría idealista que se ha situado con fuerza junto al marxismo como consecuencia del influjo revisionista desatado por el XX Congreso del PCUS en 1956. Sin embargo, nació un siglo antes en el seno del movimiento de los jóvenes (anti)hegelianos, que recurrieron a Fichte para oponerse a Hegel. Entre ellos destacó el polaco August Von Cieszkowski, que es quien acuñó la expresión «filosofía de la praxis» en una fecha tan temprana como 1838. Los rasgos distintivos de esta corriente son, pues, los característicos de la izquierda (anti)hegeliana: un movimiento burgués radicalizado en lo político e idealista en lo filosófico. Ambos rasgos se conservan hasta la actualidad.

Los partidarios de la «filosofía de la praxis» sostienen el núcleo del idealismo de Fichte en dos aspectos nucleares porque, además de la supuesta «praxis» hay que incluir el supuesto carácter «crítico» del idealismo que Fichte recupera de Kant. Son los dos términos de moda entre la intelectualidad moderna, con los cuales combate su tercera suposición, el dogmatismo marxista, que ellos presentan como dogmatismo stalinista.

La «filosofía de la praxis» es idealismo puro. Cieszkowski lleva a cabo (*) un planteamiento de la filosofía completamente opuesto al de Marx y Engels, que la dividían en un campo materialista y otro idealista. Para el polaco, por el contrario, las dos filosofías enfrentadas son la de la acción y la de la especulación, la acción interior (pensamiento) y la exterior. La acción es la extroversión. Va del sujeto al objeto mientras que el reflejo materialista recorre el camino inverso: va de fuera hacia dentro.

Otro miembro de los jóvenes (anti)hegelianos que contribuyó a la creación de la «filosofía de la praxis», el alemán Moses Hess, le aportó al movimiento una variedad de socialismo utópico («socialismo verdadero» lo llamaron Marx y Engels en el Manifiesto Comunista). Como ya dijeron Marx y Engels la crítica de Hess y de los secuaces la «filosofía de la praxis» es de tipo religioso. No se enfila contra el capitalismo sino contra el mundo en el que vivimos, que pretenden sustituir por otro («otro mundo es posible»). El mundo que ellos quieren es idílico. No sólo no tendrá nunca las lacras del capitalismo, sino que tampoco será nada parecido al socialismo real que hemos conocido. A los idealistas lo real no le gusta nada; prefieren lo ideal. En eso consiste su «crítica»: en evadirse de la realidad y practicar el onanismo filosófico, como dijeron Marx y Engels.

La segunda etapa de la «filosofía de la praxis» procede de las corrientes izquierdistas de Lukacs, Korsh, Pannekoek y otros que se enfrentaron a Lenin tras la I Guerra Mundial. Aunque la obra de estos autores es bien diferente entre sí, tiene varios puntos en común. Un siglo después de la muerte de Hegel ya no quedaban hegelianos confesos, ni viejos ni jóvenes. Todos se llamaban marxistas y la tarea que emprendieron fue la de defender la verdadera filosofía de Marx frente a las tergiversaciones de Lenin.

La Revolución de Octubre les tapó la boca a los izquierdistas que, a pesar de su insistencia en la práctica, jamás fueron capaces de llevar a cabo nada a la práctica. Su praxis se diluyó en medio de su teoría y en el caso de alguno de ellos, como Korch, acabaron renegando hasta de sus ancestros. La cabra intelectual siempre tira al monte burgués.

Cuando en 1956 los revisionistas dilapidaron la herencia de Octubre, una parte de ellos recordó que los izquierdistas siempre habían tenido razón. Dado que habían sido los únicos que se habían enfrentado a Lenin, era ahí había que buscar la fuente de inspiración para acabar con todos y cada uno de los fundamentos del marxismo. El núcleo de su ataque es que a partir de 1917 un partido despótico (centralista, jacobino) creó en la URSS una sociedad a su imagen y semejanza: despótica. En todo el mundo había que acabar para siempre con los partidos comunistas, defender otras formas de (des)organización del proletariado y, en suma, erradicar toda práctica, reconvertir al marxismo en una teoría («crítica», eso sí).

A partir de entonces en la «filosofía de la praxis» confluyen revisionistas e izquierdistas, en donde el radicalismo verbal camufla el reformismo de toda la vida. Pero no hay que engañarse. Sólo son palabras, puro onanismo filosófico, pajas mentales. La mayor parte de los intelectuales que hoy visten ropajes marxistas ponen a la praxis en el primer plano cuando en realidad su praxis no existe; se trata sólo de cursillos y lecciones magistrales. A pesar del nombre, la «filosofía de la praxis» no es más que una teoría.

La mezcla de derechismo e izquierdismo ya estaba presente en el propio Lukacs, verdadero maestro al que veneran los partidarios actuales de la «filosofía de la praxis». Su obra «Historia y conciencia de clase» es buena muestra de ello. Se trata de una recopilación de ocho textos diferentes, escritos en momentos también diferentes. En seis de ellos, los primeros en ser redactados, leemos a un Lukacs que es posible calificar como «luxemburguista» en cuanto a su concepción de la «conciencia de clase» y del partido «de masas». Los otros dos son posteriores y fueron escritos especialmente para el libro. Uno es «La reificación y la conciencia del proletariado» y el otro «Observaciones metodológicas sobre la cuestión de la organización». En ellos Lukacs hace un verdadero esfuerzo por acercarse al leninismo.

Toda la obra de Lukacs es igualmente sinuosa, desigual. De ahí que en el momento de su aparición sus concepciones fueran criticadas desde varios puntos de vista diferentes. Muy recientemente se ha sabido que el autor respondió a aquellas críticas, aunque no han publicadas hasta 1996. El título original de esa respuesta, «Chvostismus und Dialektik», es una mezcla de ruso y alemán, en donde la primera palabra, la rusa, se ha traducido al castellano como es habitual: como «seguidismo». En realidad la palabra rusa es una jerga que utilizaba Lenin para designar el rabo o cola de un animal. La traducción al catellano no tiene la carga de desprecio que Lenin quiso dar a quienes ponen al proletariado a bailar al ritmo con el que la burguesía mueve su rabo.

Es elocuente de las posiciones políticas que Lukacs defendía, es decir, que su izquierdismo es una forma de lo que Lenin llamó «economicismo», o sea, derechismo. Por eso Lukacs acabó de la misma manera que empezó o, mejor dicho, de la manera opuesta, ya que su izquierdismo infantil devino luego en un derechismo senil.

El problema de Lukacs es el mismo que el de todos los críticos. Escriben muchas críticas de la pintura pero nunca han pintado un cuadro. Cuando hablan, pues, de praxis, ¿a qué se refieren? Al cotilleo: a criticar la praxis de los demás.

(*) August Von Cieszkowski, Prolegómenos a la historiosofía, Universidad de Salamanca, 2002.

19 de marzo de 2014

Un cuento antisoviético: Néstor Majno

El anticomunismo vende, crea grandes y pequeños mitos que se alimentan de sí mismos. La difusión de la narrativa antisoviética en la posguerra demuestra que lo realmente importante en la historia es la cantidad, no la verdad: repetir una y otra vez, escribir mucho y siempre lo mismo. ¿Alguien conoce una versión diferente acerca de Majno? ¿Hay documentales alternativos? ¿Libros? ¿Artículos? ¿Tesis doctorales? ¿Traducciones? Lo que hay es monotonía, distintas versiones de la misma partitura porque una vez que sabemos la verdad no es necesario nada más. La verdad es única y resplandeciente por sí misma. Su brillo ciega.

La historia tiene un problema muy serio: la escriben aquellos que menos hacen por ella. Los que hacen no escriben y los que escriben no hacen. La división capitalista del trabajo la ha convertido en un ejercicio intelectual destinado al consumo intelectual, de otros intelectuales, de profesores, de universitarios, de editoriales y de canales de televisión temáticos.

Se produce una distorsión que es evidente en el caso de Majno: cuando no hay historias que contar se inflan las migajas. El número de libros no es proporcional al número de hechos. Si los anarquistas no tuvieran a Majno, ¿qué contarían de la revolución rusa? Estarían en un serio aprieto porque Rusia es uno de esos países en los que el anarquismo ha sido bandera. Pero en la historia la cantidad nunca va con la calidad y los anarquistas aparecen muy poco en la historia revolucionaria de Rusia. ¿Dónde estaban en 1905? ¿En febrero de 1917? ¿En octubre del mismo año? No estaban pero tienen que estar y para eso recurren al cuento de Majno.

La historia está escrita con esos pequeños retazos. Majno es una anécdota de la Revolución de Octubre, una nota a pie de página. La manera de traerla a la historia es convertirla en única y lo único se convierte en importante por arte de magia. Conocemos a Majno, pero si preguntamos por los nombres de Tambov, Struk, Angel o Grigoriev, no nos suenan porque ningún otro movimiento político parecido al de Majno, en Ucrania o en Siberia, ha recibido tanta atención libresca.

En Rusia como en otras partes, los levantamientos campesinos han sido una constante desde hace siglos y la creación de unidades guerrilleras también, lo mismo que la ocupación de tierras, la formación de comunas, etc. El hundimiento del Imperio ruso en 1917 favoreció un malestar que en el campo venía de muy atrás y que, además, se vio reforzado por la guerra imperialista y, finalmente, por la guerra civil.

Ucrania entró en un caos. Fue un escenario en el que no faltó ningún trauma político. Los imperialistas alemanes y austriacos la invadieron en 1918, los nacionalistas se hicieron con las riendas de un Estado títere de unas u otras potencias, los generales blancos (Denikin, Wrangel) impusieron el terror… Pero además había otros colores, como los rojos o los verdes, cada uno con su propio ejército.

Nada de ese complejo panorama figura en ciertos libros de memorias en los que el relato es tan simple como un cuento infantil. En todo mito rural sólo hay dos bandos; los buenos y los malos. Majno es el Robin Hood ucraniano, el Príncipe de los ladrones, el bandido perseguido que robaba a los ricos para entregárselo a los pobres. El decorado se traslada del bosque de Sherwood a Huliai Polie.

Pero los cuentos de hadas no explican quiénes son los ricos y quiénes los pobres; no quieren saber nada de asuntos complicados porque es mucho más sencillo de lo que parece: los pobres somos nosotros y los ricos son ellos. En una situación así todos queremos ser pobres porque se trata de repartirnos lo que pertenece a los demás. No hace falta decir que fue así como se definió el movimiento de Majno: nosotros somos los campesinos pobres, los que estamos destinados a quedarnos con el botín.

Sin embargo, la caballería les delata. Al ejército de Majno los kulaks llevaron sus propios caballos. Los pobres ni sabían montar ni tenían caballo y, en cualquier caso, no podían permitirse el lujo de perderlo en una guerra. La caballería de Majno la integraba un sector pudiente del campesinado atenazado en medio de una guerra brutal. Ni eran la nobleza zarista, ni tampoco los parias de la tierra, los más explotados y oprimidos. Nadaban entre dos aguas. Eran la pequeña burguesía rural que se armó para defender sus propiedades, su ganado y sus cosechas.

El cuento de Majno demuestra que es más fácil destruir la vieja sociedad que construir una nueva, sobre todo cuando no hay más que utopías, cuando la revolución es de papel impreso, de periódicos y libros. Es más fácil saquear un almacén que llenarlo, para lo cual hay que producir, o lo que es lo mismo: la desagradable función de organizar, de (im)poner orden (ordenar), repartir tareas, establecer horarios, acordar salarios, en fin, la disciplina y demás cosas que no gustan a los que quieren comer sin doblar el espinazo.

El programa es bien simple: defendemos lo nuestro y nos quedamos con lo demás, para lo cual tenemos que armarnos, crear algo tan poco autogestionario como un ejército por más «verde» que lo pinten. Las personas no pueden sustituir a una mala organización porque eso lleva al personalismo y al paternalismo. Majno fue uno de tantos atamanes ucranianos, es decir, un cacique militar, un jefe carismático al que los suyos llamaban «Batko» (El Padre).

Los cuentos anarquistas embellecen algo tan feo como un ejército, dicen que lo formaban «voluntarios» y que los oficiales eran electivos… Por el contrario, no dicen que los comandantes majnovistas ejercían el derecho de veto sobre las elecciones y decisiones asamblearias y que para imponer disciplina recurrían a castigos, e incluso a la pena de muerte. La horizontalidad, la (des)organización y la mala organización no atenúan las reglas coactivas propias de la jerarquía militar, sino que conducen a los peores extremos.

No era nada diferente de ningún otro ejército. Majno creó dos fuerzas secretas de policía que llevaron a cabo numerosos actos brutales, palizas y ejecuciones sin juicio previo. Mataron a muchos prisioneros de guerra. Su policía secreta se encargaba de deshacerse de sus oponentes dentro y fuera del movimiento. Sus actividades condujeron a que durante un congreso los anarquistas le pidieran explicaciones a Majno por sus actividades: «Hemos sido informados de que en el ejército existe un servicio de contraespionaje que se dedica a acciones arbitrarias y no controladas, algunas de las cuales son muy graves, como las de la Cheka bolchevique. Nos han informado de órdenes de búsqueda, detenciones, incluso de tortura y ejecuciones».

Como en cualquier ejército, las borracheras de los soldados estaban castigadas, una norma que los oficiales de Majno aplicaban rigurosamente, excepto al propio Majno, un gran aficionado a la bebida. A una guerra no se puede ir con un pistola en una mano y una botella en la otra porque bajo los efectos del alcohol se adoptan decisiones militares precipitadas que acaban en graves tragedias.

Las borracheras de Majno y sus comandantes degeneraban en orgías sexuales en las que las mujeres no siempre participaban voluntariamente. En el Ejército Verde ellas no eran consideradas «bratishki» (camaradas) porque los campesinos ucranianos no cuestionaban las ideas dominantes en aquella sociedad sobre las mujeres -y sobre otros asuntos- sino que las compartían plenamente. A pesar del culto a la personalidad que le profesan los anarquistas, cuando estaban exiliados en París su mujer trató de matarle en una ocasión con un cuchillo, dejándole una profunda cicatriz en el rostro.

Si el Ejército Rojo lo formaban 5 millones de obreros y campesinos, el de Majno alcanzó los 30.000 en su mejor momento. Los generales zaristas siempre supieron que los anarquistas eran un fenómeno irrelevante. Jamás hubieran podido mover ni un dedo en Ucrania si el Ejército Rojo no hubiera tenido a los blancos batallando en miles de kilómetros de frentes dispersos por toda la geografía de Rusia.

Una anécdota militar se corresponde con una anécdota política. En sus memorias Majno cuenta que en 15 kilómetros a la redonda de su base de operaciones en Huliai Polie solo había cuatro comunas libertarias, más alguna otra en las comarcas cercanas. En total, entre 100 y 300 personas. El historiador anarquista Arshinov reconoce que en las comunas sólo participaron unos pocos miles de campesinos aislados en medio de un océano de varios millones de ellos, un movimiento absolutamente insignificante y no muy diferente de otros a los que nadie recuerda.

En el reino de taifas que fue Rusia durante la guerra civil, Majno regía su propio Estado como otros 30 parecidos al suyo. Pero en sus cuentos los anarquistas le cambian el nombre a las cosas. El Estado majnovista se llamó Consejo Militar Revolucionario y promulgaba leyes como cualquier otro: para censurar la prensa, para distribuir las tierras o para combatir las epidemias. Como los anarquistas son apolíticos y apartidistas ilegalizaron los partidos políticos, a excepción del suyo (al que cambiaron el nombre), de tal manera que sólo ellos podían participar en sus elecciones. Si alguien se quejaba los majnovistas exhibían las bayonetas. El historiador anarquista Paul Avrich señala: «Actuando en conjunto con los Congresos regionales y los soviets locales, de hecho el Consejo militar revolucionario formó un gobierno en el territorio circundante Huliai Polie».

Durante unas pocas semanas fue el primer Estado anarquista de la historia, el Estado que renegaba de sí mismo.

9 de marzo de 2014

El sujeto y el objeto de la historia

Juan Manuel Olarieta

Las disquisiciones sobre el sujeto histórico o sujeto revolucionario, ampliamente difundidas por la verbena seudomarxista, son otro ejemplo de la presión intelectual -filosófica en este caso- que ejerce la burguesía sobre el proletariado y el idealismo sobre el materialismo. Como tantas otras entelequias de la burguesía, parece que tiene que ver con algo que no es ella misma y sus fantasmas.

Que nadie se confunda con estas filosofías. Como todo asunto filosófico, no es otra cosa que un asunto político transfigurado. De lo que hablamos es de política. Detrás de la filosofía cabalística de la burguesía está su ramplonería política, su mediocridad y su ineptitud. Seguimos de carnaval. En cuanto escarbas un poco, las fatigosas exégesis filosóficas dejan paso a la romería, los disfraces y chirigotas.

Más exactamente, de lo que hablamos es de la burguesía jugando al izquierdismo, o lo que es lo mismo, del izquierdismo pequeño burgués. Es, pues, más viejo que un catarro. Lenin lo explicó hace ya casi 100 años en su obra «El izquierdismo, enfermedad infantil del comunismo» porque en aquel momento, muy parecido al actual, la plaga estaba causando estragos. Hay que tener precaución porque el izquierdista es un sujeto contrarrevolucionario cuyas pretensiones no son otras que las de seguir vociferando dentro del propio capitalismo, al que sirve con absoluta fidelidad.

Entre otras, hay dos circunstancias que explican el auge del izquierdismo entonces y ahora. La primera es que se trataba de una reacción simétrica al derechismo de la II Internacional. La segunda es que el entusiasmo despertado por la Revolución de Octubre había llevado a las filas del comunismo a un aluvión de corrientes que traían sus propias concepciones ideológicas debajo del brazo. Eran consejistas, luxemburguistas, anarcosindicalistas y espontaneístas que representaban la quiebra ideológica de la pequeña burguesía.

Las teorías sobre el sujeto revolucionario surjen de aquella corriente izquierdista que Lenin denunció. Se trata de una entelequia del idealismo alemán, especialmente de Fichte, que el izquierdismo rescató a comienzos del siglo pasado para oponerse al revisionismo imperante en la II Internacional, en el que predominaba el mecanicismo, el determinismo económico, la omnipresencia de las fuerzas productivas y la sucesión inexorable de los modos de producción.

Si en 1900 el revisionismo se nutría exclusivamente de las famosas condiciones objetivas, un siglo antes el idealismo alemán había puesto en primer plano a las condiciones subjetivas. La historia era expresión de las aspiraciones humanas más sentidas, especialmente la libertad tal y como la entendía entonces la burguesía. Por consiguiente, la historia carece de entidad propia; es un predicado cuyo sujeto es el hombre, una abstracción (el hombre) que fabrica otra abstracción (la historia).

Se trataba, pues, de metafísica, de oponer lo activo a lo pasivo, lo natural a lo social (o artificial), la sociedad (lo privado) al Estado (lo público) o la libertad a la necesidad (el determinismo). Hay muchas dicotomías como esas -o parecidas- que desde hace un siglo los burgueses -grandes o pequeños- llevan intentando introducir en el materialismo histórico.

Los izquierdistas, como Lukacs, Korsch, Pannekoek y la Escuela de Frankfurt, llevaron al materialismo histórico las concepciones del idealismo alemán sobre el sujeto histórico, que intentaron colar bajo el nombre de sujeto revolucionario. Para ello tuvieron que falsificar también el concepto de práctica (praxis), que queda en un limbo. Para ellos la praxis es una chistera de la que te puedes esperar cualquier cosa. Lo único evidente es que ellos mantienen una concepción individualista y existencialista de la práctica, como una especie de esfuerzo o sacrificio personal (la militancia), e incluso una aventura. La praxis es siempre una praxis del sujeto. Unamuno la calificaría de «agonía» y Korsch de «lucha» pero ambos hablaban de lo mismo.

Las corrientes dominantes en la II Internacional creían que el capitalismo se hundiría fatalmente como consecuencia del estallido de sus propias contradicciones internas. Para el reformismo la historia es un engranaje ajeno a las clases sociales y a sus luchas y, por lo tanto, a los seres humanos. Es la tesis defendida también por Bujarin y después por Althusser sobre una historia sin sujetos. Para el reformismo los movimientos son puramente sociales (apolíticos) y las reivindicaciones fundamentalmente sindicales. Ante esto, los izquierdistas pusieron el acento en las cuestiones políticas, ideológicas y culturales, degenerando en una retórica vacía acerca de la conciencia, la ideología, la alienación y el fetichismo, cuyo mejor ejemplo es la denominada Escuela de Franckfurt (Adorno, Marcuse, Habermas).

Aquella polémica era por completo ajena al materialismo histórico, que ignora esa separación metafísica del objeto con el sujeto, concebidas como otras tantas abstracciones, que no cambian cuando en lugar del hombre o del sujeto ponen a las masas o a la sociedad de consumo. No salen de la filosofía de la historia típica del idealismo alemán de comienzos del siglo XIX.

La burguesía introduce una dicotomía entre el objeto y el sujeto para sostener que uno de los extremos siempre es pasivo, es decir, efecto o consecuencia del otro. Donde la II Internacional decía que la historia hace a los hombres, los izquierdistas dicen que los hombres hacen la historia. Nunca ambos interaccionan entre sí. Precisamente la práctica no es otra cosa que una interacción entre ambos o, en palabras de Sartre, «el hombre está mediado por las cosas en la misma medida en que las cosas están mediadas por el hombre». Marx criticó en Feuerbach su concepción de la filosofía como mera contemplación de la realidad:

«El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluyendo el de Feuerbach- es que sólo concibe el objeto, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal».

Pero no se trataba sólo de Feuerbach sino de algo común entre los filósofos que, hasta Marx y Engels, no han hecho otra cosa que interpretar el mundo, una y otra vez. El trabajo es una forma de práctica, algo que los filósofos burgueses ignoran.

En el materialismo histórico la práctica reúne tres elementos fundamentales, sin los cuales no se puede entender:

a) la praxis es tan concreta como la historia y como los sujetos. Los sujetos pertenecen a clases sociales. Marx diría que son personas con ojos y orejas, tan concretas como los momentos en los que les ha tocado vivir, las ciudades en las que se han criado, las organizaciones con las que han combatido y las manifestaciones en las que han desfilado

b) más que activa la praxis es interactiva, es decir, el sujeto actuando sobre el objeto y el objeto sobre el sujeto, son las condiciones de trabajo (el salario, las horas, los descansos, la movilidad) tanto como el convenio colectivo (las negociaciones, las huelgas, las manifestaciones) que las modifica

a) la praxis es colectiva o social: el sujeto actúa en la historia formando parte de clases sociales, por lo que los sujetos interaccionan tanto con los que forman parte de la misma clase social como con los de la clase contraria, se agrupan con unos para enfrentarse a los otros

Decir que el hombre hace la historia es un obviedad. No hay historia sin hombres y mujeres. Pero el hombre no hace la historia igual que hace un botijo, es decir, algo de lo que no forma parte. En palabras de Marx, los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado.

Toda la demagogia filosófica sobre el sujeto revolucionario tiene en cuenta sólo la primera parte, «los hombres hacen su propia historia», pero se olvida de la segunda. Es la esencia del izquierdismo. La historia se hace en unas determinadas condiciones, a las que normalmente se califica de «objetivas». Esas condiciones hay que analizarlas minuciosamente porque de lo contrario eso que llaman «lucha» no es más que voluntarismo, una aventura puramente personal.

5 de marzo de 2014

El intelectual orgánico

Una de las aportaciones determinantes de Lenin al marxismo fue la creación de un partido de nuevo tipo, una organización política que hasta entonces no existía, desconocida incluso para el propio movimiento obrero, cuyas formas de organización eran los partidos «de masas» típicos de la II Internacional. Pero Lenin no sólo plantea un nuevo tipo de organización sino una nueva tarea para ella: la de vanguardia, es decir, la de dirigir a las masas. Pero, ¿qué es dirigir?

Encerrado en las cárceles fascistas, Gramsci utilizó un lenguaje elíptico para explicar la naturaleza de la dirección política y habló de un «intelectual orgánico», un concepto prostituido -como el propio Gramsci- por el revisionismo, que ha desviado la atención para proponer una alianza entre los obreros y los intelectuales. De aquí parece deducirse que los intelectuales son algo distinto a los obreros, otro sector social cuyo papel en el capitalismo contemporáneo pretenden determinar.

Los revisionistas han tergiversado a Gramsci lo mismo que a los demás comunistas. Lo han convertido al idealismo utópico de Platón en el que los que deben regir las sociedades son los sabios, los que tengan conocimientos, lo que en última instancia se reduce hoy a quienes tengan diplomas académicos, cursillos y másters. Es esa estúpida concepción en boga que censura a los ministros que carecen de un título colgado de la pared.

Naturalmente que Gramsci habla de otra cosa. No se refiere a los intelectuales ni a que sean ellos los que dirijan sino a que la dirección de la lucha de clases es de naturaleza intelectual. La organización, la cohesión y la actuación de una clase como tal clase, tanto de la burguesía como del proletariado, requiere una experiencia (una práctica, una habilidad) política, social, cultural, científica, militar, económica y técnica. Los conocimientos intelectuales no son el punto partida sino que derivan de esa práctica. Los comunistas se refieren a eso cuando hablan de «cuadros» y de «revolucionarios profesionales», es decir, de los militantes del partido comunista cuya profesión es la revolución proletaria. Son ellos (y no los intelectuales) quienes dirigen al proletariado. Ellos son la conciencia de la clase obrera y su dirección es de la misma naturaleza que cualquier otra forma de conciencia: intelectual.

Para explicar su función Gramsci la contrapone al tipo tradicional de intelectual, el personaje ilustrado (escritor, filósofo, artista) que, por el dominio de un habilidad especializada, se cree por encima de las clases y de sus luchas y pretende apoyarse en un auditorio nacional o internacional incluso. En el siglo XIX el prestigio y la posición de algunos escritores, como Emilio Zola en el caso Dreyfus, no sólo le independizaban del poder político sino que le permitían el ejercicio de una cierta «crítica» que, por lo demás, era una dedicación al margen de la suya. El intelectual no era un profesional ni en la defensa ni en la crítica de las clases sociales.

Gramsci se refiere a otro tipo de intelectualidad. Según el comunista italiano con el desarrollo del capitalismo los intelectuales no se limitan a interpretar la sociedad sino que la dirigen con plena conciencia de ello. El concepto de intelectual orgánico sigue la misma línea que los de conciencia de clase (Marx y Engels) y vanguardia (Lenin). La conciencia de la clase obrera es su vanguardia y como cualquier otra forma de conciencia es de naturaleza predominantemente intelectual. Si Gramsci hablaba de un «intelectual orgánico», también se puede hablar de la organización del intelecto o de la organización de la conciencia (de clase), es decir, de militantes de organizaciones que trabajan organizadamente.

No se trata, pues, de cualquier clase de elaboración teórica de esas típicas que escriben los profesores, economistas o filósofos seudomarxistas, sino únicamente de aquella que está organizada, que es colectiva, que procede de una discusión mantenida dentro de una organización y para una organización, para el cumplimiento de su papel de vanguardia, de su línea y de su programa revolucionario.

La alusión a un tipo tradicional de intelectuales por parte de Gramsci pone de relieve el cambio de su papel en la nueva etapa imperialista, que desarrolla el trabajo complejo, intelectual, frente al trabajo simple y manual característico de la fase anterior. Ya no son personalidades individuales sino un único «intelectual colectivo». Gramsci llamaba así a todos aquellos que ejercen «funciones organizativas en sentido lato, tanto en el campo de la producción como en el de la cultura y en el político-administrativo». Hay muchos más intelectuales hoy que en el pasado y, a diferencia de los tiempos de Zola, la inmensa mayoría de ellos han sido plenamente domesticados. La universidad actual es el mejor ejemplo de su sumisión. Hoy lo verdaderamente exótico es encontrar un maestro, un profesor o un catedrático con una mínima capacidad crítica.

Para Gramsci, como para el materialismo histórico en general, el «laissez faire» (la espontaneidad) no existe, la lucha de clases no es un fenómeno espontáneo sino dirigido. Las clases sociales quieren dirigirlo todo pero todo no se puede dirigir, y menos bajo el capitalismo, que es un modo de producción anárquico por naturaleza que conduce a las crisis, por lo que la tarea de la burguesía es utópica en última instancia.

En contra de lo que piensan tanto los burgueses como los anarquistas, la sociedad capitalista se orienta conscientemente y esa orientación es un fenómeno general que no concierne sólo al proletariado, sino también a la burguesía. La conducción requiere de organizaciones, de un programa, de una línea y de una ideología. En la medida en que son conscientes, las clases sociales miran al futuro más que al pasado. No improvisan sino que actúan de manera planificada y sistemática. El intelectual orgánico no es el cronista de una realidad pasada sino el diseñador de la política futura, de lo que los anglosajones llaman «policy makers»: diseñadores de políticas (económicas, sanitarias, ambientales, internacionales).

Son las formas de dirección de las clases sociales las que han cambiado porque bajo el imperialismo las sociedades han cambiado. Si Marx y Engels demostraron que el capitalismo conduce a las crisis, Lenin demostró que en su fase última las crisis se han hecho crónicas. Por consiguiente, la tarea de dirección de la burguesía es utópica por partida doble, lo cual favorece la tarea inversa del proletariado. La propia construcción de un partido de nuevo tipo por el proletariado se corresponde con la crisis, la descomposición y los cambios sociales que el imperialismo trae consigo.

A la burguesía las crisis no le deben sorprender, no puede soportar imprevistos. Por eso diseña planes para todo, tanto para emergencias meteorológicas, como militares o sanitarias; aprueba alertas amarillas, estados de alarma, planes de evacuación y salidas de emergencia ante cualquier eventualidad, lo que pone al Estado imperialista en un estado de renovación permanente. La crisis crónica ha hecho de la seguridad y la gobernabilidad sus elementos identificadores.

A pesar de su condición de vanguardia, el intelectual organizado, incluido el burgués, agrupa masas importantes, o aspira a ello al menos. Para cualquier clase social la tarea de dirección concierne a las masas, a las suyas propias, a las de su clase y a las de las demás clases. Ese es el concepto de hegemonía que también acuñó a Gramsci. Se trata de determinar quién dirige a quién, o a la inversa, qué clase social va a desempeñar un papel subalterno. No se trata sólo de saber dirigir, cómo dirigir, sino de algo aún más profundo: de saber en qué consiste dirigir, algo bien diferente -exactamente opuesto- a «dar órdenes», mandar o mangonear.

La homogeneidad de la clase es hegemonía ideológica. En cada momento el intelectual orgánico identifica los intereses de su clase y la cohesiona en torno a ellos, desarrollando una ideología que no es de naturaleza técnica ni económica, sino política porque reune los tres requisitos imprescindibles para imponer su hegemonía dentro de su clase y de las demás:

a) es consciente requiere un cierto grado de elaboración y difusión, así como la imposición de un lenguaje característico
b) es partidista, es decir, responde a los intereses de una parte de la sociedad, de una clase
c) es activa, forma un programa de acción e incluso una «ética», es decir, está destinada a la práctica

Para Gramsci todas las personas son intelectuales, en tanto que en mayor o menor medida todas emplean las facultades intelectuales de que disponen. Pero al mismo tiempo consideraba que en la sociedad no todos ejercen una función intelectual. Él se refería a quienes, como consecuencia de la división social del trabajo, se han especializado en la dirección y organización de la lucha de clases. No son analistas, ni comentaristas, del tipo de los profesores universitarios o los periodistas sino especialistas que desempeñan un papel activo y consciente al servicio de su clase.

Naturalmente, las clases sociales no dirigen de la misma manera. El proletariado dirige a través de su vanguardia y de los sindicatos y organizaciones de masas, de reuniones, de manifestaciones, de huelgas y de insurrecciones. La dirección de la burguesía es mucho más compleja y comprende partidos políticos, asociaciones empresariales, grupos de presión, fundaciones, foros («think tank»), ONG y otras.

De la misma manera que el capital monopolista no lo dirige un accionista sino un gerente profesional, el intelectual orgánico de la burguesía también es un personaje de segunda línea, un capataz, mientras que los de la primera son los que aparecen en los medios, las ruedas de prensa y los debates parlamentarios. Sus discursos los escriben otros.

27 de febrero de 2014

De la astrología a la astronomía

Juan Manuel Olarieta

La evolución histórica de la astrología ilustra claramente la proximidad entre la ideología y la ciencia. Sin embargo, hoy los cazadores de seudociencias se esfuerzan por separar a una de otra. Dicen que no tienen nada que ver, que la ideología y la ciencia son incompatibles, que no hay nada más alejado de un agujero negro que un horóscopo.

Pocos conocimientos ancestrales están tan incorporados a nuestro lenguaje como los astrológicos. Cuando chocamos con otro vehículo decimos que nos hemos estrellado (de las estrellas). Si hemos padecido una calamidad hablamos de un desastre (de los astros). Si alguien no está en sus cabales decimos que es un lunático (de la Luna). Como se ve, la mayor parte de las expresiones de origen astrológico denotan malos augurios, pero si un actor sobresale se convierte en un «astro» o en una «estrella».

Kepler, el fundador de la astronomía, era un astrólogo, lo mismo que otros científicos de aquella época. En una carta que le escribió en 1599 a Mästlin, su profesor, se definió a sí mismo como un «astrólogo luterano». Su biografía es un exponente de que la ciencia no se reduce a los científicos, ni siquiera a los más sobresalientes. Si no todo lo que hacen los músicos es música, tampoco podemos tomar por ciencia todo lo que digan los científicos, y mucho menos lo que digan de sí mismos.

En el Renacimiento la astrología estaba considerada como una ciencia exacta y a veces se la llamaba «matemática celestial». Cuando en 1594 Kepler se incorporó a la enseñanza de matemáticas en la escuela protestante de Graz (Austria), una parte de la asignatura se dedicaba al zodiaco y la confección de horóscopos. En su primer año como profesor, Kepler redactó un almanaque con tres profecías astrológicas que se cumplieron puntualmente: el invierno iba a ser extremadamente frío, los turcos invadirían Austria y habría un levantamiento popular.

Kepler se hizo famoso y el general Albrecht von Wallenstein le pidió que le hiciera su propio horóscopo. El astrólogo se puso a ello y lo interrumpió en 1634 con la profecía de un suceso violento, que también adivinó: Wallenstein fue asesinado el 24 febrero de aquel año.

Por su título, «Mysterium Cosmographicum» (Los misterios del cosmos), es evidente que la primera obra que publicó Kepler es a la vez ciencia y esoterismo. Tan pronto se convierte en el primer defensor de la nueva teoría de Copérnico, como afirma que en los movimientos armónicos de los astros hay un mensaje divino que el hombre tiene que descifrar.

Escribió tres obras sobre esta materia: «De fundamentis astrologiae» (en 1601), «Tertius interveniens» (en 1610) y «Astrologicus» (en 1620). Además, en San Petersburgo, donde se conservan sus manuscritos, hay más de 800 horóscopos redactados por él. Cuando en 1602 sucedió a Tycho Brahe como astrónomo imperial, el cargo comprendía la realización de horóscopos, especialmente centrados en la predicción de acontecimientos meteorológicos (aguaceros, sequías, granizo, huracanes, heladas), que afectaban a la agricultura y a la navegación maritíma y que, a su vez, dependían de las constelaciones y el alineamiento de los astros y los planetas en el firmamento.

Si la ciencia fuera tan distinta de una ideología, como la astrología, a la que se la califica hoy de seudociencia, ¿cómo es posible que ambas convivan en la misma obra de pensadores tan reputados como Kepler? Si una cosa (astronomía) y su contraria (astrología) aparecen unidas a lo largo de la historia, de las biografías y de los escritos, ¿quién se cree autorizado para separarlas?, ¿cómo separarlas? Los inquisidores del siglo XVII, lo mismo que los inquisidores de hoy, lo hacen por decreto, al estilo del que promulgó Colbert, ministro de Luis XIV, en 1666. A partir de entonces la enseñanza de la astrología se prohibió en las universidades francesas. ¿Necesita la ciencia la ayuda de la censura académica para salir adelante?

Una buena parte de los restos arqueológicos de las más antiguas civilizaciones humanas son astrológicos. La astrología es anterior a cualquier religión y las primeras religiones veneraban a los astros del cielo. Todavía hoy algunos planetas llevan los nombres de viejos dioses paganos. Hace 7.000 años la astrología creó las primeras unidades de medida del tiempo, los primeros relojes, la vara solar, y los calendarios solares. En los países islámicos miden el tiempo sólo con las fases lunares, habiéndose convertido la media luna y la estrella en el símbolo del Imperio Otomano y luego de los países de religión islámica, desde el Sáhara hasta Malasia.

La medida más conocida del tiempo son los calendarios y almanaques. La palabra almanaque procede del árabe y significa «ciclo anual». El primero que se conserva impreso data de 1475 y fue elaborado por el astrólogo Regiomontano. Los viejos almanaques se han reproducido durante siglos hasta hace muy pocos años. Además del calendario, incluían el santoral, las romerías y fiestas religiosas, el zodiaco, las fases lunares, los eclipses, las previsiones meteorológicas, los pronósticos agrícolas, poesías, refranes e incluso cuentos populares. Algo tan característicamente científico como es la medición, la transformación de lo cualitativo en cuantitativo, aparecía entremezclado con un sinfín de creencias, costumbres y celebraciones populares.

La astrología nunca tuvo nada que ver con la superchería, que hoy es su imagen de marca. Lo mismo que la medicina tradicional, fue una confusa acumulación de conocimientos profundamente arraigados entre los que siempre fue difícil discernir la verdad de la mentira y de lo que está entre ambas. La ciencia peca por exceso; no es consciente de sus propias limitaciones internas. Reconoce lo que no sabe, pero no lo que cree que sabe, lo cual es un vicio muy arraigado: alardear de aquello que se ignora, lo que alcanza su paroxismo en la ideología dominante, es decir, en ese montón de tópicos y vulgaridades, que se repiten a cada paso y son tanto más soberbios en cuanto todos (la mayoría) los tienen por ciertos.

¿De qué manera Kepler logró el desdoblamiento entre una ideología y una ciencia? De varias maneras, una de las cuales fue la autocrítica, que es la esencia misma de la ciencia. Un saber es científico porque se critica a sí mismo, se pone en cuestión, busca sus limitaciones internas y las vuelve conscientes. Es la manera en la que se desarrolla, mientras que cualquier otra forma de conocimiento acrítico, como la fe, se estanca. Kepler fue el científico que llevó a cabo esa autocrítica, iniciando la reconversión de un cúmulo abigarrado de saberes inconexos en una ciencia.

La tarea que emprendió Kepler empezó desde dentro, justamente al contrario de lo que hoy hacen quienes separan a la astrología de la astronomía. La ciencia se critica a sí misma. A partir de lo que sabía (y de lo que creía saber) Kepler creó una ciencia y con ella un método científico absolutamente riguroso.

Ahora bien, la ciencia no sólo procede de un desdoblamiento de la ideología sino que conduce a otro desdoblamiento. Si la vieja astrología estaba repleta de creencias fantásticas, la nueva astronomía tiene las suyas propias. El big bang no es una hipótesis mejor que el horóscopo de esa revista barata que está en la mesilla de la recepción del dentista, y cuando la autocrítica no aparece por ninguna parte todo vuelve a ser superchería envuelta en ecuaciones diferenciales.

Etiqueta: Formación (página 2 de 4)

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