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13 de junio de 2015

El arte de debatir

Uno de los más grandes genios que ha conocido la humanidad, Leibniz, decía que la lógica es el arte de debatir. Para Leibniz la lógica era tanto la lógica llamada “formal” como la lógica dialéctica pero, sobre todo, para Leibniz la lógica es el conocimiento mismo, cualquier clase de conocimiento científico. Dialéctica y debate son términos sinónimos. Donde no hay debate no hay ciencia. Por consiguiente, cuando alguien afirma que hay algo por encima del debate, algo indiscutible, está fuera de la ciencia por un motivo elemental: porque no sabe dónde está el debate, porque no lo encuentra. Los grandes científicos se diferencian de los pequeños porque hacen discutible lo indiscutible. Plantean preguntas que otros no saben formular y ven dudas donde otros se aferran a certezas absolutas.

Hasta tal punto el conocimiento es dialéctica que, incluso en su forma, los más grandes pensadores, como el propio Leibniz, expusieron su pensamiento de esa manera: como un diálogo. Es el caso de la obra maestra de Galileo “Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo” que parece más bien una obra de teatro que un libro rupturista en la historia de la física. Pues bien, en su estudio Galileo expresa el punto de vista de la ciencia en medio de otros puntos de vista que no sólo son diferentes, sino incluso opuestos. La ciencia es, pues, como todo, oposición de contrarios. A toda tesis le sigue una antítesis y luego una síntesis.

Como ejemplo de tesis científica hoy “fuera de toda duda” en la química se puede poner la ley de Avogadro que demostró de manera rotunda, siglos después, el carácter científico del atomismo y, por lo tanto, del materialismo de Demócrito, de Epicuro, de Newton, de Dalton y de tantos otros. Al mismo tiempo pareció que las tesis anti-atomistas de Leibniz eran falsas, de donde alguien podría estar tentado de acusar a Leibniz de no ser un científico o algo peor: de apelar a la Inquisición, a la censura o a la hoguera.

Ahora bien, la ley de Avogadro y todos y cada uno de los principios científicos que se sustentan sobre el atomismo, como la mecánica estadística de Boltzmann, tienen las limitaciones propias de su origen, del atomismo. El problema es que la formación actual de un científico es tan sumamente deficiente que no las conoce porque no sabe lo que es el atomismo. Lo da por sentado y por sabido, de tal manera que cuando alguien lo pone en duda, aunque sea el mismísimo Leibniz, empieza a largar la retahíla de insultos propios de la ignorancia contemporánea: magufería, conspiracionismo, superchería, seudociencia…

Lo que digo respecto de la ley de Avogadro lo repito respecto de cualquier otro concepto científico que por manoseado, repetido y utilizado hasta la saciedad se ha convertido en tan familiar que nadie lo pone en duda, y ese es justamente el momento en el que empieza la mistificación que convierte en absoluto (en una verdad absoluta) algo que sólo es relativo (una verdad relativa). En esa frontera imperceptible es donde se acaba la ciencia y empieza la ideología. Es el punto en el que se borran los límites que toda tesis científica tiene de manera inherente.

A partir de ese punto la ideología convierte un postulado científico en un mito, en eso que Marx y Engels calificaban como “ideología dominante”, que parece adquirir vida propia, por sí misma: no es algo que deba ser demostrado cuantas veces sea necesario, cuantas veces alguien lo ponga en duda. Entonces aparece esa referencia imprecisa que confunde a la ciencia de verdad, objetiva, con su aspecto subjetivo, la “comunidad científica”, lo que todos o casi todos los científicos aceptan, o admiten, o lo que se publica, o lo que se publica en Estados Unidos, es decir, una concepción del saber que, además de subjetivista, es convencionalista: hoy la ciencia es lo que los científicos dicen que es (y mañana dios dirá).

Dejaré aparcado ese feo asunto para referirme a otro aspecto que toda ideología dominante pone siempre de manifiesto por el hecho de serlo, es decir, por el hecho de dominar: los debates no son simétricos, las dos partes no están en el mismo plano porque una de ellas se atribuye a sí misma la representación de la ciencia y los demás no sólo dicen bobadas sino algo peor: no demuestran lo que dicen. Por su parte, ellos lo tienen todo ya demostrado. Como en cualquier mercado capitalista actual, también en la ciencia quienes sostienen la posición dominante actúan como los monopolios: abusan de su posición dominante, lo cual les conduce -en definitiva- a negar la existencia del contrario. No sólo no quieren abrir un debate sino que tratan de impedirlo con todas sus fuerzas. Por si no se dan cuenta de ello, les diré que esa actitud siempre se ha llamado censura, que ha sido, es y será siempre enemiga jurada de la ciencia.

Llegados hasta aquí hay que volver a abandonar este asunto a medias, porque no es posible abordar ahora una teoría de la demostración científica, o de lo que los marxistas califican como “práctica”. Me lo reservaré para un momento posterior.

Lo que quiero poner de manifiesto es que la ciencia avanza en lucha contra la ideología dominante, es decir, que a medida que el conocimiento progresa, el universo de certezas, de teorías absolutas, exactas y perfectas se desmorona y aparecen al desnudo como lo que son: ideología. Entonces lo que es mayoritario (“la comunidad científica”) se convierte en minoritario, y al revés.

El enconamiento que suele acompañar a estas disputas me obliga también a una precisión, que en cualquier otra circunstancia resultaría superflua. En los debates asimétricos, frente a la posición mayoritaria, los demás no suelen formar un bloque sino grupos diversos y dispersos. Por lo tanto, no basta criticar a uno o algunos de ellos para meterlos todos en el mismo saco y así ridiculizarlos más fácilmente. Las triquiñuelas miserables nunca han formado parte del método científico.

Eso tiene también otra consecuencia, que es la fundamental: cuando la ideología dominante se tambalea no es porque las concepciones de todos los demás sean válidas, ni científicas. Lo que se opone a una tesis admitida como científica sólo puede ser una antítesis igualmente científica, y de esa pugna sólo se deduce una única síntesis, que nunca es cualquier mezcolanza de concepciones heterogéneas, sino una unidad articulada de conceptos, definiciones, hipótesis, inferencias y prácticas. Que una corriente minoritaria no tenga las mismas posibilidades que la mayoritaria nunca es excusa para que no se formule con todo el rigor científico que sea posible.

Quizá esa idea se pueda expresar mejor diciendo que la ciencia es un ejercicio de autocrítica. Quien puede criticar una tesis científica no es cualquier otra tesis sino una tesis de la misma naturaleza, esto es, científica. Se me ocurren también otras formulaciones posibles que pueden ayudar a aclarar esta cuestión: cuando alguien critica rigurosamente determinados aspectos de la ciencia, lo que hace no es oponerse a la ciencia; lo que hace también es ciencia y debe tomarse como tal.

Para terminar -por el momento- daré un giro de 180 grados a lo que acabo de decir hasta ahora: los debates y las discusiones a los que son tan aficionados los diletantes y los charlatanes se cierran igual que se abren. Junto a la polémica existe otra cosa que se llama práctica. Los debates se organizan. Cuanto más mejor. Pueden durar una hora, un día, una semana o un mes, pero no se puede estar debatiendo permanentemente. Hay que ir al laboratorio o salir a la calle.

Es comprensible que haya quienes necesiten tenerlo todo claro (“formarse”) antes de hacer nada. Pero es mejor que se queden en casa hasta que se aclaren (que será nunca). A la práctica casi todos vamos con dudas en la cabeza porque es ahí precisamente donde se despejan. Nunca antes, en ningún debate, en ninguna biblioteca.

2 de junio de 2015

El nuevo ciclo, el viejo y toda la vida igual

Leemos y escuchamos tantas veces, especialmente a Otegi y luego a Errejón, que ha empezado un nuevo ciclo que nos hemos planteado: ¿en qué se diferencia del anterior? Como nunca nos lo explican, hemos llegado a la conclusión de que estamos entendiendo mal: lo que ha empezado es un nuevo circo, con nuevos números, nuevas atracciones, nuevos payasos y trapecistas. Si fuera el circo de toda la vida resultaría aburrido a más no poder. Para que el público que ya ha visto la actuación vuelva a pasar por caja siempre hay que cambiar algo. Los pequeños cambios previenen los grandes, los necesarios y los imprescindibles. Las nuevas atracciones son propias de quienes quieren que el circo siga siendo el mismo circo, el de siempre.

Para llevar la contraria, aquí empezaremos a hablar no de las nuevas atracciones sino del circo mismo, de toda esa banda a la que llaman “clase política”, que son más de lo mismo, la de toda la vida, un compendio de caciques provincianos, cotillas, garrulos, zafios, ramplones, mediocres y… no podemos seguir en esta línea porque, es tal el desprecio que nos transmiten, que agotaríamos los insultos del diccionario y acabaríamos en los juzgados.

Cuando vemos y oímos a personajes como Rajoy, Aznar, Pedro Sánchez, Cayo Lara, Rita Barberá y demás miembros de “la casta”, entendemos mejor a aquellos personajes fatuos y grotescos de la Restauración que en tiempos del franquismo se convirtieron en oscuros y sucios burócratas, absorbidos por el día a día y la rutina de estar sentados todos los días en una oficina llena de legajos.

Para encontrar un prototipo del político español basta abrir el callejero de Madrid y tomar un nombre al azar: Romero Robledo, por ejemplo, ministro de la Gobernación (Interior) durante la Restauración, presidente de las Cortes… en fin un señorito andaluz que jamás conoció otro oficio que ese, el de político. Como ministro del ramo, Romero Robledo no inventó el pucherazo sino que lo elevó a la categoría de arte electoral. Como en aquella época no había urnas se utilizaban pucheros y al acabar la jornada electoral se volcaba el contenido de las papeletas que, por casualidad, siempre caían del mismo lado: el que desde Madrid ordenaba aquel ministro.

De ahí procede la palabra, auténtica sabiduría popular que conserva la memoria histórica mejor que los archivos, de donde han desaparecido los documentos y cartas relativos a las manipulaciones de Romero Robledo, quien ha pasado a la historia, por cierto, con el nombre sarcástico de “El Gran Elector”. Lo mandó quemar todo, pero eran tantos los papeles que no pudo borrar el rastro de sus manejos por completo.

En aquella época los apaños electorales eran curiosos. Algunos diputados salieron elegidos por una circunscripción en la que no se habían presentado. ¿Qué más da? ¿No quería Usted ser diputado? ¿Qué importancia tiene que lo sea por Segovia y no por Córdoba? En un país dominado por la superficialidad todo da lo mismo. ¿No quería Usted ser diputado? ¿Qué importancia tiene que lo sea por el partido conservador o por el liberal? Entonces si no te gustaba un partido te pasabas al otro, como hizo el propio Romero Robledo varias veces. O creabas el tuyo propio. Más allá del nombre era difícil encontrar la diferencia entre unos y otros.

Es lo mismo que comentó Adolfo Suárez, cuando le cesaron de uno de los cargos que ocupó bajo el franquismo. Quería ser ministro de algo. ¿De qué? Da lo mismo. Lo importante era ser ministro.

La superficialidad política tiene cosas singulares. Lo mismo que hoy, también la Restauración procedía de un golpe de Estado. Montado en su caballo, con el sable en la mano, en 1874 el general Pavía introdujo a las tropas en Las Cortes para acabar con la Primera República. Pero eso nunca importó nada a los diputados que vinieron después. Todo era normal. A nadie se le ocurrió impugnar la legitimidad de aquel régimen político en el que medraron personajes como Romero Robledo.

Cuentan los cronistas que cierto día Romero Robledo empezó a discutir con un conocido catedrático (y parlamentario a la vez) en los pasillos del Congreso y le dijo: “En efecto, Usted es una persona extraordinaria, pero yo soy aún más extraordinario que Usted; para discurrir Usted necesita el apoyo de los libros y las bibliotecas, y yo no los necesito; si Usted hubiera sido andaluz, se hubiera Usted aburrido mucho en el mundo, y yo, en cambio, lo habría pasado muy bien”.

Era característico de la clase dominante de aquella época. Romero Robledo presumía de tener una casa muy grande en Madrid, tanto como de que en ella no había libro alguno. No necesitaba ningún tipo de información para hablar durante horas en el Congreso. A pesar de ello, como los demás fantoches, acumulaba títulos, como el de presidente de la Academia de Jurisprudencia y Legislación, Presidente del Círculo de Bellas Artes o académico de la de Ciencias Morales y Políticas. En fin, Romero Robledo impartía lecciones de moralidad y acumulaba títulos al mismo ritmo que vaciaba su cabeza.

Como buen ministro del Interior, para apañar las elecciones y otras tareas propias del cargo, tenía una tropa legal y otra paralela. Entonces la llamaban “la partida de la porra”. La integraban los peores sujetos reclutados de los bajos fondos de Madrid, la “manolería”. Las altas esferas (marqueses, políticos, financieros) se mezclaban así con las más bajas (cesantes, quinquis, rufianes). El jefe era el ministro, pero el dinero lo ponía el Duque de Sesto. Muchas páginas se han escrito sobre la unidad dialéctica del palo y la zanahoria, y bastantes coinciden en Romero Robledo. Donde no llegaba el pucherazo, el enchufe y la recomendación, llegaba la intimidación.

Antes de la Restauración, durante el reinado de Amadeo de Saboya, a pesar de su juventud, Romero Robledo ya fue subsecretario de Gobernación en el Ministerio de Sagasta. Estuvo, pues, entre quienes prohibieron la Primera Internacional por decreto. Eran sujetos de esa calaña, profundamente inmorales, los que calificaban de “inmoral” al movimiento obrero, que entonces era tanto como decir “terrorista”. También era todo normal, lógico, de cajón, propio de quienes han hecho de “la política“ su profesión y han logrado que los demás, la inmensa mayoría, aborrezca esa “política“. Lo peor de todo es que no conocen otra. Todo les parece más de lo mismo. Incluidos nosotros.

3 de abril de 2015

Inquisiciones

Cuando le tenía ya olvidado, luego de varias lunas, recibí una epístola de Don Dextrógiro Diestro Recto, hombre cabal y de orden, que, por su interés, o así lo creo, reproduzco, Dice así: “Caro amigo Nicolás: iré al grano, pues sé que eres más sintético que analítico y de ahí tu lado femenino para compensar tus brutales blasfemias y venablos sin cuento. Corren, my friend, tiempos de disipación y nula episteme. Le decían “pensamiento único”, pero yo lo llamaría “pensamiento uno” (porque no habría dos ni tres).

Muchos cristianos -ahora que estamos en Semana Santa- piensan que la doctrina fundamental del cristianismo con respecto a la supervivencia individual en el más allá es la inmortalidad del alma. Craso error. La doctrina fundamental es la de la resurrección de los muertos. Jesucristo, como los fariseos, la defiende en contra de los saduceos y sus famosas trampas (eso es una trampa saducea, se oye decir sin saber muy bien en qué consiste, pero era poner en bretes y apuros a Jesucristo en el interrogatorio buscándole las cosquillas y las contradicciones).

Pero aquí, estimado Nicolás, empiezan los problemas que deberían aquejar a la Humanidad. Uno de los que más preocupó a los doctores de la Iglesia es la suerte que corren los elementos materiales devorados por los caníbales. No es cuestión bizantina ni estoy fumado, ya conoces mis estrictas costumbres que rayan lo severo. San Agustín (Agustín de Hipona, como dirías tú) considera que estas partes regresarán a su propietario original en el cielo (si se salva, claro). Santo Tomás (o Tomás de Aquino, según tu gusto paganizante) también analiza el inesquivable problema de los intestinos. Parece, a priori, que los cuerpos resucitarán sin intestinos, pero la respuesta correcta es que lo harán como los otros miembros y no estarán vacíos -recuerda, Nicolás, el proverbial horror vacui de los escolásticos-, pero tampoco llenos de inmundicias, sino de fluidos nobles. Por el contrario, residuos que la naturaleza rechaza, como la orina, el sudor y el pus no resucitarán. ¿Me sigues?

¿Qué me dices de la geografía del cielo? ¿Es un lugar o un estado o, como se dice ahora, una ‘situación’? Es crucial saber esto. Para Jesús es un lugar: “en la casa de mi Padre hay muchas moradas” (Juan, XIV). Para algunos teólogos modernos es una… manera de estar. Pero no se puede obviar que la presencia del cuerpo implica la espacialización del cielo (la gente, en el cielo, reclamaría sus derechos y sus parcelitas). No sólo el cuerpo resucitará con todos los órganos que poseía durante su vida, sino que también recibirá los que podían haberle faltado ya sea por defectos corporales, mutilaciones o lesiones cerebrales por escuchar a Paco Marhuenda. San Agustín admite una excepción: las huellas de los suplicios en los cuerpos de los mártires no serán borradas. Esas cicatrices, lejos de ser desagradables, serán marcas de dignidad.

Voy acabando. Tanto para Fra Angélico como para San Agustín, los hombres resucitarán a la edad perfecta, en su plenitud física y moral, o sea, a los 30 años. Así, los niños (bautizados, claro) resucitarán con el cuerpo que habrían tenido si hubiesen llegado a la madurez. ¿Irán los elegidos vestidos o desnudos? También esto está previsto. Irán en bolas, dicho en lenguaje zafio y coloquial, porque no hará frío ni habrá concupiscencia. ¿Qué idioma se hablará? El que se quiera, pero el hebreo será la lengua de trabajo principal. Podría extenderme (por ejemplo, ¿qué pasa con los clásicos griegos paganos nacidos antes de Nuestro Señor Jesucristo, verbigracia, Virgilio, que acompañara a Dante por el Hades, ¿adónde van estos?), pero es suficiente. De esto hay que hablar, caro Nicolás, de cosas que ni la propia jerarquía católica sabe en estos tiempos de molicie, aunque con un esperanzador Papa Paco. Saludos a tu santa y a tu prole y a ti un fuerte abrazo, parrasplas. Vale».

29 de enero de 2015

Share o no share

Ves los índices de audiencia de televisión -los “shares”- y se te sublevan las tripas. ¿Cómo es posible que la gente – ese nuevo sujeto político, “la gente”, para “Podemos”- vea tanta telebasura? La pregunta es capciosa. Como apuntara el lógico matemático G. Frege, la interrogante es en sí misma un significado que adolece de dos sentidos: uno, descriptivo -lo que vemos es basura- y otro normativo -yo he decidido que lo que vemos es telestiércol-. Esto último es susceptible de irritar susceptibilidades. Algo así como decir: “yo no veo el guano televisivo, ergo: no soy masa, soy diferente y me libro de la molicie, de la “multitud”, de la “gente”. Podría enervar aún más a eso que llaman “audiencia” y esputar esto: “El programa tal de la cadena equis ha experimentado una subida de ¡cien mil estúpidos más con lo que crece el espectáculotariado!” De “multitud” y “gente” ya pasamos a ser “audiencia”, “publico”, “share”. Ese altar donde nos sacrifican en aras de la publicidad, que eso es el “share”. El casticismo alegaría que lo mío es elitismo y ensoberbecimiento: este va de listo (de soberbio) y, encima, nos llama estúpidos por no beber sus vientos. Se ve que le gusta Roxy Music y “Avalon” y el fachilla Brian Ferry.

No soy ofensor. No revelo nada nuevo si digo que las imágenes no son sólo mercancías sino armas (ideológicas) bajo el capitalismo. Es como discutir sobre la inmortalidad del alma, algo estéril. Y lo es porque, al margen de que el hombre sea inmortal o no, lo cierto es que, como decía el cura revolucionario colombiano que murió empuñando las armas en 1966, Camilo Torres, el hambre sí es mortal. O sea, la discusión era, es, bizantina.

Yo siempre he escrito en este blog de izquierda consecuente. Tampoco hace tanto. Hay plumas que se intitulan de izquierdas y firman en periódicos de derechas, o sea, casi todos. ¿Es esto contradictorio? No lo sé, pero, si lo es, contradictorio, estas personas exquisitas que, normalmente, están de vuelta de todo (si es que alguna vez han ido a alguna parte), resuelven esas antinomias, esa contradicciones, que acaso les hayan reconcomido los hígados una noche de verano, las resuelven. digo… en la cabeza, en el coco. No en la práctica, sino en la pelota. Con tal de no admitir -se supone que son intelectuales con un ego exorbitante y desmedido-, salvo tomando copas nocturnas, que hay que comer (bien) y vivir (mejor), algo loable y natural que diría el utilitarista (“estúpido”, para Marx, que le ponía malo) Bentham, se absuelven a sí mismos perdonando la vida y exonerando el mal gusto de los demás. Se muestran complacientes y peroran que no será tanta la basura que se ve cuando tanta gente la contempla, otrosí: algo tendrá el agua cuando la bendicen. Es aquí donde yo irrogo de antipático -cada uno lo que es, qué vas a hacer- por reiterar la idea de que mirar -ver, semióticamente, sería otra cosa más crítica- telebasura nos convierte en lerdos, o, mejor dicho, pretenden que lo seamos. De un tonto hacer dos tontos, diría Alberti. Es evidente que el pueblo, perdón, “la gente”, no lo es y lo mismo mañana pone todo mangas por hombro, o sea, las cosas en su sitio… y no donde están, como decía el maestro don José Bergamín. Que todo es posible, que decía Nuestro Señor Don Quijote a su escudero Sancho.

“Have a nice day”.

5 de noviembre de 2014

A tomar por el culo, cabrones

En los siglos XVIII y XIX la burguesía obtuvo otro de sus muchos triunfos: convirtió a las expresiones lingüísticas populares en algo grosero, soez, propio de analfabetos, de un pueblo despreciable. A partir de entonces el lenguaje escrito se divorció del oral. En el diccionario hay palabras y palabrotas. Estas últimas son propias del léxico coloquial, de la bronca, de los bares y de las gradas de los campos de fútbol.La educación burguesa se convirtió en la buena educación, en la educación por antonomasia. El objetivo de la escuela es inculcar esa buena educación, frente a la mala que el alumno ha adquirido en su familia y en la calle. Es el segundo divorcio, que convierte al taco en un tabú, en una palabra prohibida que no se debe utilizar. En 1713 una de las funciones para las que se crea la Academia de la Lengua es la de «limpiar» el diccionario de palabras «sucias» y «malsonantes». El escritor, el periodista, el Boletín Oficial del Estado tienen que utilizar un vocabulario burgués, políticamente correcto, el de los hipócritas, lleno de eufemismos, donde los pechos, por ejemplo, han sustituido a las tetas.

Hay una marca de espárragos que se llama «Cojonudos», pero el puto capitalismo acabará amargándonos la vida. Hace un par de años la Unión Europea rechazó el registro de la marca «Hijoputa» de un orujo asturiano porque consideraron que esta palabra es ofensiva y por tanto «contraria a las buenas costumbres en una parte de la Unión Europea». ¡Que les den por el culo!

Antes las cosas eran distintas. El taco forma parte de la literatura castellana desde sus mismos orígenes. Los cancioneros medievales son un compendio de improperios, como las conocidas Coplas de Mingo Revulgo, publicadas en el siglo XV. Los escritores del Siglo de Oro también utilizaron el lenguaje de la calle, el barriobajero, el auténtico. Los tacos son un arte y son cultura. La mejor cultura popular.

A diferencia del habla popular, el habla burguesa esconde su naturaleza clasista recurriendo a expresiones neutrales. En lugar de maricón, que ha quedado como un insulto, una toma de posición, prefiere inventar un neologismo como homosexual. Pero con ese cambio, una obra tan clásica como «Fuenteovejuna» de Lope de Vega perdería mucho. En la mejor escena una mujer llamada Laurencia apela a las armas contra la opresión e insulta a la multitud que no toma el camino de la resistencia frente a los opresores:

Gallinas, ¡vuestras mujeres
sufrís que otros hombres gocen!
Poneos ruecas en la cinta.
¿Para qué os ceñís estoques?
Vive Dios, que he de trazar
que solas mujeres cobren
la honra de estos tiranos,
la sangre de estos traidores,
y que os han de tirar piedras,
hilanderas, maricones,
amujerados y cobardes,
poco hombres y traidores.

Como en tantas otras obras clásicas de la literatura, Lope de Vega deja bien claro que, como la Mariana de la Revolución Francesa, Laurencia representa al pueblo en armas. Pero le añade algo aún mucho más importante: ella es, además, analfabeta. Son las mujeres del pueblo oprimido las que asumen la dirección de la lucha. Su lenguaje es el único posible contra los neutrales, los que se quieren mantener al margen.

¡Lo que cambian las cosas con el transcurso del tiempo! Es imposible no recordar lo que ocurrió durante la República, al interpretar este personaje la actriz Margarita Xirgú. Lo intentaron todo para no tener que decir maricones: recortar el pasaje, buscar sinónimos… En el ensayo general Xirgú aparentó una afonía en el momento de recitar el fragmento y fue García Lorca, que estaba presente, quien se lo echó en cara, llamándola pudorosa. Cuando por fin logró soltar el taco, la representación desató toda su carga dramática. En medio de las lágrimas la actriz dijo: “Esto no es arte; esto de abandonarse así a los sentimientos de una está mal. Porque yo hoy no he insultado al concejo de Fuenteovejuna. He llamado maricones a los concejales de Madrid que estaban en su palco del Ayuntamiento. Esto ya no es teatro ni arte. Es un mitin”. Había dado en el clavo. Una obra clásica como «Fuenteovejuna» es mucho más que teatro: es un llamamiento a la revolución.

Xirgú recordó el tercer desdoblamiento que la burguesía ha impuesto al lenguaje: el contenido intelectual se ha separado del emocional. Todo tiene que ser, como quería Leibniz, unívoco: a cada palabra le corresponde un significado. Por el contrario, los tacos expresan un estado de ánimo, y por eso van ligados a las interjecciones, que es la función más primitiva del lenguaje. Son una válvula de escape para las penurias que atravesamos. Ya que no podemos ni protestar, al menos los tacos sirven para desahogarnos, para aliviar nuestro sufrimiento.

Si estamos redactando un comunicado, cuando el gobierno aprueba recortes sociales escribimos cosas como que ha aumentado la tasa de plusvalía. Así nos lo han enseñado. Pero si estamos charlando en la barra del bar, decimos algo muy distinto: que cada vez estamos más puteados, en donde la palabra «putear» significa «joder» o, en términos elegantes, fastidiar o molestar.

Desde la literatura del Siglo de Oro el taco es pura negación de la negación, o sea, dialéctica. El habla popular le ha dado dos vueltas de rosca al tabú y lo ha convertido en todo lo contrario de lo que pretendía Leibniz: es tan ambivalente que un mismo término puede significar dos cosas opuestas: «joder» es un placer pero «joderse» o «te jodes» es justamente lo contrario.

Algunas palabras han acabado como tabúes porque van ligadas a los tabúes políticos, sociales, morales y culturales de la burguesía, como el sexo. Ahora bien, también ahí funciona la negación de la negación, de tal manera que donde una ideología clasista pretendió aminorar las referencias sexuales, lo que ha logrado ha sido lo contrario: multiplicarlas exponencialmente, de manera que el tabú se rompe por todos los costados. Son muy numerosos los tacos que tienen una carga sexual. El taco ha sobredimensionado el sexo y en pocas materias hay más sinónimos que en la sexual.

Sólo hay algo aún peor que el sexo, la homosexualidad, que es el colmo del vicio y la perversión sexuales, un tabú dentro de otro tabú y que, por si fuera poco, en ocasiones concierne al culo, en donde al sexo se le une otro tabú: la suciedad y la mierda. Un maestro de la escatología como Quevedo tiene una obra titulada «Gracias y desgracias del agujero del culo». Una cagada es un error y «vete a tomar por el culo» es lo mismo que «vete a la mierda«. Expresiones como «Iros todos a tomar por culo», el título del disco de Extremoduro, son dignas del Siglo de Oro.

Ante esta avalancha la burguesía ha reaccionado para llevarnos de nuevo al terreno de lo políticamente impecable acusando al lenguaje popular de «sexismo» y pretendiendo impedir su difusión. El feminismo burgués ha vuelto a demostrar que es un caballo de Troya, una de las vías más importantes de penetración de la ideología burguesa dentro del movimiento obrero. No hay reunión en la que alguien no trate de impedir el vocabulario popular, al que tachan de machista y homófobo atenieńdose al canon de los buenos modales burgueses que siguen tratando de inculcar.

En enero el ministro de Guindos mandó a dos periodistas a tomar por el culo, literalmente. Esperanza Aguirre también llamó «hijoputa» a Gallardón cuando creyó que no había micrófonos delante de la boca. La burguesía tiene un doble lenguaje lo mismo que tiene una doble moral. Está llena de prejuicios. Su diccionario es el de la Academia de la Lengua, no el de la Academia de la Calle en donde un burgués no sólo es un explotador sino un cabrón. Si decimos que el burgués explota al trabajador no hemos pasado aún de un estadio descriptivo. Pero cuando decimos que es un cabrón es porque, además, hemos logrado un avance: estamos de mala ostia.

La buena educación es contrarrevolucionaria; los buenos modales no conducen a nada; sin mala ostia la revolución socialista es imposible. Hace falta que las masas adquieran un cierto estado de ánimo, que se expresa tanto en las consignas como en los insultos y el vocabulario soez y lleno de imprecaciones. Puro Fuenteovejuna.

11 de septiembre de 2014

Teoría marxista de la alienación

Una de las maneras de diferenciar a un idealista de un materialista es que mientras el primero habla del mundo en primera persona, el segundo habla de la persona en función del mundo. El idealismo se empacha de conciencia, e incluso inventa tantos paraísos como conciencias existen acerca de él. El mundo -dicen los idealistas- no es tan importante como la conciencia que tengamos de él. Entonces el discurso del idealista desvaría por todos y cada uno de los meandros de esa conciencia y, sobre todo, de los desvaríos de la conciencia o de la ausencia de conciencia.La alienación es uno de los recursos favoritos del idealismo, y mucho más: es algo casi siquiátrico, hasta el punto de que a veces el alienado es un enajenado, un perturbado mental. Incluso grandes materialistas como Feuerbach resbalaron por esa pendiente al poner a la religión como ejemplo típico de alienación, un fenómeno pernicioso, un engaño, con el que hay que acabar. Por no hablar ya del idealismo, incluso el materialismo burgués juzga la alienación como algo inmoral, rechazable, y a partir de ahí la bola de nieve sigue creciendo imparablemente, al concebir que la tarea revolucionaria debe consistir, lógicamente, en poner lo cierto en lugar de lo incierto en la conciencia de cada cual pero, especialmente, en la de los trabajadores, con un empeño que es típico de los misioneros y evangelizadores religiosos, es decir, a la vez, propagandístico y pedagógico.

Los seudomarxistas toman del idealismo esas concepciones. Por ejemplo, Reconstrucción Comunista, que son los cheerleaders del oportunismo, hace gala de ello en una reciente publicación que convierte a la alienación en la “forma principal de control” y en el “instrumento principal de la dominación” en un Estado democrático. En un confuso lenguaje idealista sostienen que un régimen democrático es “mejor envoltura” que una “dominación autoritaria” porque la burguesía se impone por medio de la alienación que ejerce sobre el proletariado, controlando el Estado, el sistema educativo y los medios de comunicación (1).

En este tipo de concepciones hasta el lenguaje es absurdo. Un régimen político no es ninguna “envoltura”, ni la dominación de clase puede depender de algo -la alienación- que conciben como un fenómeno subjetivo, ideológico. Es como decir que una clase, el proletariado, está sometida porque otra clase, la burguesía, le engaña o le mantiene en una especie de atontamiento a través de los medios de comunicación. Aunque errónea, es una concepción bastante extendida. Parece que la burguesía conoce la verdad pero cuenta algo distinto: una mentira. La consecuencia de este planteamiento idealista es que -a la manera de Feuerbach- la lucha de clases se reduce a una tarea pedagógica que tiene como objetivo destapar el fraude, sacando a los explotados del error en el que viven.

En contra de lo que Reconstrucción Comunista afirma, la burguesía no “ejerce alienación” sobre el proletariado porque ella misma está alienada. Pero los coletivos pequeño burgueses se caracterizan porque denuncian la alienación de los trabajadores, pero nunca su propia alienación como clase. Esto es típico -sobre todo- de la intelectualidad, que considera que quienes están alienados son los que carecen de formación, estudios o eso que llaman “preparación”, que conciben siempre como algo anterior a la acción. Pocos sectores sociales hay más alienados que los intelectuales y, en particular, quienes creen que no se puede salir a la calle sin leerse antes “El Capital”.

Mientras el idealismo pone los fenómenos cabeza abajo el marxismo, que es el materialismo científico, sostiene que la alienación no se origina en la conciencia sino en la actividad y, por consiguiente, en el trabajo: “Nosotros partimos de un hecho económico, actual”, dice Marx (2). Las relaciones de producción capitalistas son inmediatamente relaciones de dominación, de poder. El poder es económico, social y político, y de ahí deriva un poder ideológico en el que la clase que lo detenta no engaña sino que transmite las concepciones de su clase a toda la sociedad: “las ideas dominantes son las de la clase dominante”, dice Marx en una frase conocida. No son, pues, la causa sino más bien la consecuencia.

El marxismo analiza, además, la alienación como una característica de la actividad económica bajo determinadas circunstancias históricas bien definidas, que son el capitalismo y su antecedente inmediato, el mercado, con lo que ello supone, fundamentalmente la propiedad privada. La alienación, pues, ni siquiera tiene que ver exactamente con mercancías, como sostuvo Lukacs (3), sino con la propiedad de las mismas, o sea, con determinadas formas de relaciones de producción mercantiles que surgen en un momento determinado de la historia.

El mercado aparece porque alguien produce no para sí mismo sino para otros. Hay un desdoblamiento de la sociedad entre vendedores y compradores, es decir, una ruptura de la unidad (sociedad) en dos fragmentos (uno se divide en dos). A ese desdoblamiento, que es puramente mercantil, el capitalismo añade otro aún más importante: el de quienes no sólo producen sino que trabajan para otros, por cuenta de otros: “Hasta ahora hemos considerado el extrañamiento, la enajenación del trabajador, sólo en un aspecto, concretamente en su relación con el producto de su trabajo. Pero el extrañamiento no se muestra sólo en el resultado, sino en el acto de la producción, dentro de la actividad productiva misma” (4). Es lo que los idealistas no quieren admitir: la alienación no es nada diferente de la explotación y el trabajo alienado es el trabajo explotado.

Marx no fue nada original. De la economía mercantil y del desdoblamiento entre el valor de uso y el valor de cambio ya habló Aristóteles. Lo que Marx dice es que con el desarrollo de las fuerzas productivas y la división del trabajo, la economía y la sociedad se fragmentan aún más profundamente: el trabajo se desdobla como fuerza de trabajo, el valor de cambio como dinero y el dinero como capital.

Cuando Marx alude a la alienación utiliza una batería de expresiones en alemán que no siempre se traducen de la misma manera y que han creado otra batería de expresiones en castellano verdaderamente laberínticas. Pero todas ellas tienen en común un desdoblamiento y se suelen ilustrar con el ejemplo de la compraventa. Si somos finos, cuando vendemos nuestro coche decimos que lo hemos “enajenado” porque la propiedad privada separa lo propio de lo ajeno (alienus).

Pero con “enajenado” nos podemos referir también a una persona que no es ella misma sino que está “fuera de sí”, que se cree otra distinta, que se desdobla en ella. Lo mismo le ocurre a cualquier creador, que se realiza en su creación, el pintor en su pintura o el poeta en su poema, y entonces decimos que la obra es un desdoblamiento de su creador, hasta el punto de que adquiere vida propia, como el Quijote trasciende a Cervantes o la Quinta Sinfonía a Beethoven.

Ante todo la alienación es objetivación, materialización. Si el trabajo se analiza desde ese punto de vista, como creación, la alienación pierde ese sentido moral repudiable que ha adquirido en el pensamiento burgués. Entonces el trabajo es todo lo contrario, “autoproducción”, como decía Hegel, que es la máxima expresión de la realización personal. El hombre se manifiesta en sus obras, en su actividad, en la práctica.

Para los marxistas la alienación no es unilateral sino una contradicción. No se trata -en absoluto- de erradicarla sino de modificar las condiciones históricas actuales en las que se desenvuelve. Si en lugar de modificación hablamos -más bien- de superación, que es el término que Marx utiliza, podríamos decir que como cualquier otra situación histórica, no es posible suprimir la alienación sino que se trata de superarla a partir de la propia alienación. Para lograrlo lo que hace falta, en palabras de Marx, no es precisamente pedagogía sino “un movimiento que se supera a sí mismo” (5), acabar con la propiedad privada o, para ser más claros: acabar con el trabajo explotado.

La propiedad privada no sólo crea una dualidad recíproca entre lo mío y lo tuyo, sino una dislocación entre lo individual y lo social, entre yo y todos los demás, donde parece que lo de los demás no es mío o no me corresponde a mí. Esa ideología edificada sobre lo cercano e inmediato, característica de la burguesía española desde siempre, ha impregnado profundamente todos los poros de la sociedad, empezando por el “¿Qué hay de lo mío?” y acabando en el provincianismo cutre, también característico, de “¡Viva Cartagena!”

El desdoblamiento de las cosas es paralelo al de las personas. El desarrollo de las fuerzas productivas forma sociedades cada vez mayores (cuantitativamente) pero más fragmentadas (cualitativamente), siendo las clases y la lucha entre ellas la máxima expresión de dicha fragmentación. Pero no es la única y en los “Manuscritos” expone Marx otras muchas consecuencias de dicha fragmentación: la propiedad privada crea necesidades e intereses igualmente privados a los que se subordina el interés público, que debería ser el de la mayoría, e incluso el de toda la sociedad.

Las relaciones mercantiles (el mercado, la compraventa, la propiedad privada) crean la falsa impresión de que todos somos iguales, todos estamos en un mismo plano. Pero las relaciones capitalistas que de ahí surgen son todo lo contrario: donde hay un propietario de medios de producción hay un expropiado. A veces al trabajo explotado se le llama “por cuenta ajena” o sea por cuenta de otro (“alienus”), el propietario de los medios de producción. También se le llama trabajo “dependiente” porque crea dependencia, hace a una parte de la sociedad (proletarios) dependiente de otra (burgueses).

En la sociedad capitalista el trabajo alienado es, pues, el soporte de cualquier otra forma de subordinación (social, política, cultural), la esencia misma del poder de la burguesía como clase. A eso -a la explotación- se refería Marx, y no a otra cosa.

(1) Reconstrucción Comunista, De Acero, núm.4, agosto de 2014, pgs.5 y 7.
(2) Marx, Manuscritos economía y filosofía, Madrid, 1968, pg.105.
(3) Lukacs, Historia y conciencia de clase, México, 1969, pg.123.
(4) Marx, Manuscritos, cit., pg.pg.108.
(5) Marx, Manuscritos, cit., pg.pg.164.

17 de mayo de 2014

Esos perros que ni comen ni dejan comer

Insurgente enlaza un artículo de François Vercammen titulado “Lenin y la cuestión del partido” que remite a la publicación digital trotskista “Sin Permiso” la cual, a su vez, lo ha traducido de la LCR belga (1), un grupo trotskista. Por su parte, Vercammen fue un dirigente de la IV Internacional trotskista.

El artículo no es ninguna novedad, ya que se publicó hace 9 años y se puede complementar con otro aún más antiguo sobre el mismo asunto (2) que tiene el mismo origen trotskista en el dúo de publicaciones que forman Inprecor y Sin Permiso. Como bien reconoce Vercammen, el partido fue el “punto débil” de Trotski, que jamás fue capaz de crear ninguno, a lo que hubiera debido añadir que un siglo después sus seguidores padecen esa misma ineptitud, por lo que es conveniente analizar los motivos de ello, que se encuentran en los propios artículos de Vercammen, es decir, en que la concepción trotskista de eso que ellos llaman “el partido” es antipartido, como la experiencia ha demostrado siempre en todas partes.

Pero la cuestión no es esa; no se trata de que los trotskistas no sepan lo que es una vanguardia comunista y, por consiguiente no sean capaces de construir ninguna, sino que se oponen a aquellos que sí las han construido, por lo que en este punto el trotskismo no es otra cosa que antileninismo. Son como esos perros que ni comen ni dejan comer.

Al más puro estilo trotskista, Vercammen manipula el pensamiento y la obra de Lenin, del cual asegura que “nunca formuló una teoría del partido”. Esa es la mejor manera de introducir sus propias tesis de soslayo: se trata de colmar un vacío que Lenin dejó pendiente… para que los trotskistas la completaran.

Lo cierto es que, a diferencia del inútil de Trotski, Lenin sí fue capaz de crear un partido comunista, lo cual no es más que la primera parte del asunto, porque la segunda es aún más interesante: el partido que Lenin creó fue diferente del que había y que todas las demás organizaciones obreras del mundo, agrupadas en la II Internacional, ya conocían de antemano. Por fin, hay una tercera cuestión: nada de eso hubiera sido posible si Lenin no hubiera tenido en su cabeza una noción muy clara de lo que un partido comunista debía ser. Su obra “¿Qué hacer?” así lo demuestra.

Como Vercammen no acepta lo más evidente, tiene que enredar el texto y el contexto de la manera farragosa que acostumbran los trotskistas porque, a fin de cuentas, ellos son mencheviques, es decir, no admiten el partido leninista de nuevo tipo, que tratan de sustituir por el partido de viejo tipo de la socialdemocracia, el partido de masas, que es lo que Lenin critica en el “¿Qué hacer?”

A partir de ahí llegan los ataques -cubiertos y descubiertos- al partido leninista que tantas veces escuchamos en boca tanto del reformismo, como del trotskismo y del anarquismo: si un partido comunista no es de masas lo que hace es sustituir o suplantar a la clase obrera. La concepción leninista del partido de nuevo tipo es un “sistema de sustitución política” de la clase obrera, escribió Trotski hace más de un siglo (3), lo cual está en contradicción con lo que propugnaron Marx y Engels: que la liberación de clase obrera sería obra de la propia clase obrera.

Las consecuencias del leninismo son que la revolución de 1917 no fue tal revolución sino un golpe de Estado que llevaron a cabo los bolcheviques, una ínfima minoría. A eso Vercammen le llama como su maestro Trotski, “sustitucionismo” y sugiere que es una reminiscencia del populismo ruso. Conclusión: Lenin era otro populista ruso del montón. Por lo tanto, Lenin no desarrolla la obra de Marx y Engels sino que es un autor que sigue doctrinas genuinamente rusas, blanquistas dirían algunos.

A su vez, las taras del leninismo nos conducen a la otra genialidad de ciertas corrientes pequeño burguesas: la degeneración burocrática de la URSS tiene su origen en el partido de nuevo tipo, algo que también expresó Trotski muy gráficamente: el partido suplanta a la clase, la dirección suplanta al partido y al final Stalin suplanta al mundo entero. Algunos escriben la historia con este tipo de frases sonoras, tanto más sonoras en cuanto que están vacías de contenido real.

Esas concepciones absurdas aún se pueden enredar y empeorar todo lo que sea necesario: desde 1902 Trotski insultó a Lenin a causa de sus tesis sobre el partido de nuevo tipo: “Lenin quiere ser la traducción en lengua marxista” del jacobinismo, escribió Trotski (3). Eso significaba dos cosas al mismo tiempo: que Lenin era un burgués y que, además, era un burócrata. Sin solución de continuidad, esa imputación la heredó Stalin de Lenin y el Estado soviético la heredó del partido bolchevique, que es la tesis que Vercammen repite un siglo después en su artículo: la raíz de la degeneración burocrática de la URSS estuvo en la creación de un partido leninista jacobino y burocrático, “una organización centralizada y conspirativa, armada con dinamita”, escribió Trotski.

Siguiendo las tesis de Trotski, las corrientes izquierdistas de los años veinte del pasado siglo (consejistas, asamblearios, autogestionarios) concluyeron que, en realidad, la Revolución de 1917 no fue una revolución proletaria sino burguesa, ya que estaba dirigida por burgueses a la manera burguesa, es decir, jacobina, blanquista y populista. La Revolución de 1917 fue lo mismo que la revolución francesa un siglo antes: una minoría burguesa dirigiendo a la gran masa del proletariado, en nombre del proletariado y sustituyendo al proletariado. Si, como escribió Trotski, Lenin era “el dirigente del ala reaccionaria de nuestro partido”, ¿qué otra cosa se podía esperar de un reaccionario como Lenin?

Según la pequeña burguesía, hay otro aspecto del “¿Qué hacer?” que así lo demuestra: la tesis de que la conciencia de clase es exterior al proletariado, que le llega “desde fuera” procedente de intelectuales, o lo que es peor, de burgueses, o de ambas cosas a la vez. ¿No eran burgueses Marx y Engels? ¿No era Lenin otro burgués? No sólo la conciencia es externa al proletariado sino que el partido también lo es. Ahora bien, matiza Vercammen, tras la revolución de 1905 Lenin rectifica el “¿Qué hacer?” y “rehabilita el espontaneísmo”. Así es como los trotskistas se fabrican una historia a su medida, la que necesitan en cada momento.

Cuando en el “¿Qué hacer?” Lenin utiliza esa expresión (“desde fuera”) no hace más que transformar en consciente, en conciencia, es decir, en ciencia, lo que la historia del movimiento obrero de cualquier país del mundo muestra: la conciencia de clase ha penetrado “desde fuera” del propio movimiento obrero. Es más: ha penetrado desde fuera del propio país, desde el extranjero, porque siempre ha existido (existe y existirá en el futuro) una dirección del movimiento obrero que procede de las partes más avanzadas del mismo y se dirige hacia las más atrasadas, y no al revés. Por eso el partido de nuevo tipo ejerce el papel de vanguardia o avanzadilla: porque transmite una experiencia de vanguardia y sus formas de organización a las partes más rezagadas y a los países más rezagados.

Aunque los anarquistas -lo mismo que los trotkistas- rechazan las concepciones leninistas, lo cierto es que en España el movimiento obrero, como tal movimiento de clase, lo inician dos extranjeros como el italiano Giuseppe Fanelli, por los libertarios, y el franco-cubano Pablo Lafargue, por los marxistas. Así ha ocurrido siempre en todo el mundo y sigue ocurriendo en la actualidad: la conciencia de clase, las formas de organización, la ideología y todas las herramientas que el movimiento obrero necesita para alcanzar sus objetivos han procedido (siguen procediendo y seguirán en el futuro) de fuera. Por eso un partido leninista de nuevo tipo no sólo es necesario sino imprescindible para la revolución: porque le aporta al movimiento obrero algo que por sí mismo, por sus propias fuerzas, no puede alcanzar, algo tan importante como esa conciencia de clase que Marx llamó conciencia para sí.

Para aportar al movimiento algo que el movimiento por sí mismo no ofrece hay que ser exactamente una vanguardia, es decir, formar parte del movimiento sin confundirse con el propio movimiento, sin disolverse en él. Una vanguardia no es sólo una organización diferenciada, sino un trabajo diferenciado, una ideología diferenciada y un programa diferenciado. Eso es lo que Marx, Engels y Lenin explicaron de mil maneras diferentes, entre ellas lo que significa hacer algo “por sí mismo” y hacer algo “para sí mismo”. ¿Verdad que cuando hacemos algo para nosotros mismos, lo hacemos también nosotros mismos?

Traducido al lenguaje leninista: la conciencia de clase no procede “desde fuera” de la clase obrera, no procede de intelectuales, ni tampoco de burgueses, sino que se transmite (o se comunica) de los sectores más avanzados del movimiento obrero a los más atrasados. Obviamente para entender eso hay que tener en cuenta aspectos importantes del movimiento obrero: la clase obrera (y sus luchas, y sus experiencias) no tiene carácter local sino internacional. También hay que tener en cuenta que Marx, Engels y Lenin jamás fueron burgueses, sino los primeros espadas del proletariado, quienes crearon y desarrollaron la teoría para que la práctica fuese realmente científica. Para acabar: la vanguardia comunista no sólo no es nada distinto de la clase obrera sino que forma parte de la misma. ¿Qué parte? Exactamente esa: su conciencia.

(1) Lénine et la question du parti. Remarques autour de ‘Que faire’?, marzo de 2005, http://www.lcr-lagauche.be/cm/index.php?option=com_sectionnav&view=article&Itemid=53&id=244
(2) La cuestión del partido o el punto débil de Trotsky, Inprecor, setiembre de 2000, www.sinpermiso.info/articulos/ficheros/4vercammen.pdf
(3) Trotski, Nuestra tareas políticas, http://www.marxists.org/espanol/trotsky/eis/1904-nuestras-tareas.pdf, pg.54.

22 de febrero de 2014

Crítica del socialismo piojoso

Aviso: el adjetivo piojoso deriva de pijo tanto como de piojo.

Sin contar los prólogos, la edición que yo consulto del “Manifiesto Comunista” tiene exactamente 30 páginas, de las cuales Marx y Engels dedican nada menos que 10, es decir, una tercera parte, a criticar de manera furibunda las distintas variedades de socialismo de aquella época: el socialismo verdadero, el socialismo de cátedra, el socialismo feudal, el socialismo pequeño burgués, etc. Es la parte menos leída de la obra porque todas esas corrientes desaparecieron y ya nadie se acuerda de ellas. Visto desde el momento actual es la parte que parece más anticuada. Parece difícil de entender los motivos por los que Marx y Engels dedicaron una parte tan importante de ese documento a corrientes tan extrañas del socialismo. Pero no cabe duda de que si Marx le dedicaron una atención tan preferentes es porque en su época eran movimientos muy extendidos e influyentes entre amplios sectores proletarios. Era importante desenmascararlos y Marx y Engels lo lograron ampliamente. Hoy ya nadie se presenta diciendo: “yo defiendo el socialismo feudal”.

Es una enseñanza general del marxismo que Lenin también mantuvo, de manera que hoy nadie se presenta tampoco diciendo: “yo soy menchevique”. Por lo tanto, hay que mantener una guerra sin cuartel contra las corrientes que se presentan como proletarias, revolucionarias y socialistas. A causa de esta lucha, en su momento, tanto Marx, como Engels y como Lenin fueron calificados de sectarios, dogmáticos y enemigos de la unidad que todos los proletarios deben mantener “por encima” de las diferencias ideológicas y, seguramente, por encima de todo. Es la consigna de los oportunistas: la unidad es lo más importante. Si Marx y Engels se hubieran unido con los socialistas feudales ¿se hubiera desarrollado más rápidamente el movimiento obrero? Si Lenin se hubiera unido con los mecheviques, ¿hubiera llegado antes la Revolución de 1917?

Pero que hoy nadie defienda el socialismo feudal no significa que no haya socialistas feudales; se llaman de otra manera pero siguen existiendo; que no exista un partido menchevique no significa que no haya mencheviques por doquier. Es más: están hasta en la sopa, diciendo las mismas teorías, lo que pasa es que ahora lo dicen en nombre de Marx, Engels y Lenin porque los oportunistas son como los piojos, las chinches y garrapatas, o sea, parásitos del movimiento obrero desde el mismo nacimiento de éste como fuerza social organizada; se han pegado a su piel y necesitan una fumigación periódica… aunque sea por medios ecológicos respetuosos con el medio ambiente.

Para que el lector no se enfade conmigo voy a confesar algo que nunca he reconocido en público porque me da vergüenza: a mí el socialismo utópico siempre me gustó mucho más que el socialismo científico. Por varias razones; la principal de ellas es que me gustan las cosas imposibles: ¿acaso hay algo mejor que lo imposible? Cuando algo que no puede existir existe, me resulta algo fascinante. Por eso me entusiasman los sueños, la ficción, la imaginación, el guiñol, los cuentos de hadas y los videojuegos; cuanto más imposibles y fantásticos, mejor.

Tengo que aclarar que no es que el socialismo científico no me guste sino que me gusta más el otro; si pudiera elegir preferiría el socialismo utópico sin ninguna duda, e insisto otra vez en que cuanto más utópico es el socialismo de algunos, más me gusta.

Si eso es así, entonces, ¿por qué critico a los utópicos del socialismo? Pues porque creo que engañan a los trabajadores diciéndoles que el socialismo utópico no es utópico sino que es factible: «otro mundo es posible», es decir, que hay varios mundos y podemos elegir el que más nos guste. Si dijeran: el socialismo que yo propugno es utópico, nunca tendrá lugar, entonces no tendría ningún problema con ellos, les defendería apasionadamente. Pero no es así y, por lo tanto, engañan, a los trabajadores. Lo que diferencia al socialismo utópico del científico es que el primero no existe ni va a existir nunca, aunque nos gustara que existiera. Por eso también es el socialismo que le gusta a la burguesía: porque nunca va a acabar con su dominación de clase.

Ahora bien, ¿por qué es científico el socialismo científico? Por algo que se encierra en una sola frase que Marx escribió en El Capital: “El único camino histórico por el cual pueden destruirse y transformarse las contradicciones de una forma histórica de producción es el desarrollo de esas mismas contradicciones”. ¿Estaba equivocado Marx? ¿Hay otros caminos históricos diferentes que los que él reconoció? ¿Ha dejado de ser científico el socialismo científico? La respuesta es: no.

Hay dos maneras de demostrarlo: una es seguir el recorrido de todas las corrientes que han ido en busca de otros caminos diferentes y comprobar hasta dónde han llegado; otra es explicar en qué consiste el camino que Marx indicó y por qué es científico, es decir, por qué conduce al socialismo y cómo conduce al socialismo de manera inexorable (nos guste o nos guste, nos guste más o nos guste menos). Esas dos explicaciones forman una sola.

El socialismo utópico es el socialismo teórico, el que sólo existe en los libros, en las aulas, en los programas que se hacen y deshacen en interminables reuniones que duran hasta las tantas de la madrugada. Por ejemplo, a mi no me gustan los supermercados, esas grandes superficies a las que tengo que ir los sábados por la tarde a hacer la compra para la semana; los congelados no me saben a nada, prefiero la pescadería del barrio, e incluso pescar con caña en el malecón, es decir, la autarquía, la mayonesa casera y el pan recién salido del horno.

Las grandes superficies y sus estanterías repletas son como esos escaparates pornográficos de Amsterdam, donde siempre hay más mirones que clientes. La opulencia y el despilfarro han creado el espejismo del superconsumo, una teoría reciente del socialismo piojoso. Sus defensores son una casta aristocrática que tiene la conciencia separada de las tripas. Sus tripas llenas les conducen a la mala conciencia. Al famélico no se le ocurre hablar de superconsumo, no va nunca a los supermercados y hurga furtivamente en los contendores de basura.

En España uno de cada cinco niños padece hambre. Acuden a los colegios de barrio sin desayunar y desfallecen a media mañana. Aunque es cierto que la crisis no ha tocado fondo, es difícil que algunos puedan decrecer más. Desde luego a ellos no se les puede decir que viven por encima de sus posibilidades. Pero a los demás tampoco.

La teoría del decrecimiento hace de la necesidad virtud; con ella la burguesía se adapta a la crisis y fuerza la adaptación de los demás. El capitalismo ya está decreciendo, una etapa que dará lugar a otra, la destrucción, no sólo de mercancías sino -sobre todo- de personas. En todo el mundo lo que las masas necesitan no es menos sino más: más alimentos, más cuidados médicos, más escuelas, más viviendas y más de todo.

El socialismo piojoso y el decrecimiento no son diferentes del capitalismo actual. Para crear algo distinto, una sociedad nueva, no basta con redactar su programa; hay que criticar a los que quieren sostener la espantosa miseria actual barnizándola con nuevos adornos. No hay nada peor que proponer la unidad con los que defienden ese tipo de programas.

20 de enero de 2014

Si quieres la paz, prepárate para la guerra

El 4 de noviembre el New York Times publicó un artículo de Jochen Bittner, redactor político de la revista Die Zeit, portavoz oficioso de la sociademocracia alemana, en el que se lamentaba de la falta de entusiasmo por la guerra entre los alemanes. Es sorprendente porque fuera de Alemania casi todos piensan lo contrario: que los alemanes manifestan un gusto excesisivo por las aventuras militares.

Es lo que ya oímos en España con la llegada de Aznar a La Moncloa, con un lenguaje un poco más sofisticado: por aquí hay poca «cultura de defensa», un déficit que también había que colmar mediante las adecuadas campañas del Ministerio del ramo, como la que expusieron este verano en el polideportivo de Quijorna (Madrid), repleta de cruces gamadas, banderas fascistas y libros sobre los buenos tiempos de Hitler, Mussolini y el Pacto Anti-Komintern. En eso consistía nuestro déficit.

También en Alemania el reportero Bittner quiere «Replantear el pacifismo alemán» (título del artículo) porque desde 1945 esta superpotencia europea «sin rival» (cito textualmente) mantiene una actitud pacifista muy cómoda, que se ha puesto de manifiesto en Libia, Mali y Siria.

Como en España, también los alemanes necesitan una «reeducación en masa» (lavado de cerebro) porque -dice con frase tópica pero absurda- el pacifismo se ha colado en su ADN, aunque no dice qué mutación genética al azar se produjo en 1945. Pero el caso es que desde entonces a los alemanes les han inculcado que la guerra no es una solución, lo cual ha sido un error.

Afortunadamente ha habido buenos ministros, como el de Asuntos Exteriores de Los Verdes y ecopacifistas Joschka Fischer que convenció a Alemania para bombardear a Serbia y enviar tropas a Afganistán bajo el lema «¡Nunca jamás Auschwitz!» El imperialismo necesita a pacifistas como Fischer no sólo para hacer la guerra sino para acompañarla con la adecuada propaganda de guerra: para evitar en lo sucesivo los campos de concentración, había que masacrar a la población civil serbia con bombardeos radiactivos. La paz consiste en lo que decía el Imperio Romano («si vis pacem para bellum»). Si quieres la paz, prepárate para la guerra.

Alemania, escribe Bittner, tiene que tener un compromiso militar a la altura de su potencial económico, algo en lo que la prensa de aquel país viene insistiendo desde hace un tiempo. Hay que volver a 1933, al rearme y al expansionismo militar. En Alemania la intoxicación mediática está preparando el terreno cuidadosamente. Hay consenso; coincide la socialdemocracia (Die Zeit), los liberales (Süddeutsche Zeitung), los Verdes (Tageszeitung) y los conservadores (Die Welt).

Pero en relación con la guerra imperialista, desde hace un siglo la socialdemocracia siempre tiene algo especial. Bajo el imperialismo, que no ha cambiado, la socialdemocracia y el reformismo, tampoco han cambiado. A través del redactor jefe Josef Joffe, su portavoz oficioso (Die Zeit) viene exigiendo una «guerra masiva» en Oriente Medio y el artículo de Bittner lo que hace es contárselo a los gringos a la oreja, un resumen para su consumo interno y aviso para navegantes.

La versión larga del artículo se publicó el 21 de marzo del año pasado en el mismo medio (Die Zeit) y se titulaba «No estamos haciendo nada». Además de Bittner lo firmaban otros cuatro periodistas, entre ellos el redactor jefe adjunto Bernd Ulrich. Por eso digo lo del consenso, y en periodismo cuando hay consenso es porque es una cuestión «de Estado». Palabras mayores.

El caso del ministro ecopacifista Joschka Fischer vuelve a las peores pesadillas de la guerra imperialista de 1914: ¡mucho cuidado con los pacifistas! Todas las guerras se preparan (y se terminan) con llamamientos a la paz. Por ejemplo, en Euskadi lo que los pacifistas quieren, lo que han querido siempre, en realidad, es una derrota (militar, por supuesto). Pero para que haya una derrota antes tiene que haber una guerra y los amantes de la paz siempre han insistido (frente a los violentos) en que allá nunca hubo ninguna guerra. Sólo era terrorismo. Lo mismo que en Oriente Medio. ¿Qué es, pues, la guerra? [Lo dejaré para otra ocasión].

[También dejo para otra ocasión lo siguiente: antes de iniciar una guerra imperialista hay que pacificar el frente interior, es decir, imponer la «ley marcial», el «estado de guerra», anular los pocos derechos que queden, etc. Cuando alguien impone el estado de guerra es porque hay o va a estallar la guerra. Pues bien: desde hace siete años, el Ministerio del Interior (insisto en lo de interior) quiere modificar la Ley Fundamental (Constitución) alemana para que el ejército pueda movilizarse en conflictos internos contra la población civil, como los que han estallado recientemente en Hamburgo. Vayan tomando nota.]

Con quien hay que tener cuidado no es con los violentos sino con los pacifistas. Los primeros ayudan a armarte; los segundos te desarman. Son como un somnífero, un canto de sirena, y en cuanto te duermes te roban la cartera.

19 de diciembre de 2013

La producción de samovares y acordeones en la Rusia pre-revolucionaria

Como en el resto de Europa el movimiento revolucionario ruso surge de la revolución de 1848 y, dada la represión zarista, se gesta entre los emigrantes, es decir, fuera de la propia Rusia y en un contacto muy estrecho con las demás corrientes revolucionarias europeas, entre otras la que Marx y Engels encabezaban. El movimiento revolucionario ruso a finales del siglo XIX presenta, pues, tanto rasgos comunes con el resto de Europa junto a otros que son propios y característicos.

En muy poco tiempo, apenas 50 años, ese movimiento atravesó tres etapas fundamentales en las que la influencia del marxismo fue creciendo progresivamente. Inicialmente aparece como un movimiento democrático revolucionario (Chernichevski), posteriormente surge el populismo (Mijailovski), y la tercera etapa se inicia con el grupo Emancipación del Trabajo encabezado por Plejanov, que desemboca en la creación del partido socialdemócrata en 1898.

De dicho partido surgen posteriormente los bolcheviques que, al encabezar la revolución de 1917, desencadenan un proceso de retorno: lo que llegó a Rusia procedente del oeste, regresa de nuevo a Europa occidental, naturalmente profundamente transformado y enriquecido por el leninismo. Desde el punto de vista geográfico, por tanto, a Europa occidental retorna algo de lo que salió de la propia Europa occidental.

La intelectualidad seudomarxista critica ese proceso calificándolo despectivamente como “eurocentrismo”. Pero el marxismo no es una teoría, que es como ellos la consideran, sino una teoría revolucionaria, es decir, deducida de la revolución, un fenómeno que entonces sólo se podía analizar cabalmente en Europa y en ninguna otra parte. Eso es lo que hicieron entonces y lo que hacen ahora los revolucionarios, a diferencia de los profesores de historia, de los escritores y de los diletantes de salón.

A lo largo de varios años Marx y Engels mantuvieron una estrecha relación política, directa e indirecta, con varios exiliados rusos y, como no tenían por costumbre hablar de lo que no sabían, estudiaron ruso para poder conocer mejor el país y discutir con conocimiento de causa. Además de reuniones, ambas partes intercambiaron correspondencia, que en aquella época era una de las principales formas de comunicación. Aquella correspondencia iba dirigida a los personajes de Rusia más insospechados que cabe imaginar y versó sobre los asuntos más variopintos, como es el caso de la carta de Marx a Annenkov (un burgués liberal) sobre Proudhon o la de Engels a Lavrov (un populista) sobre Darwin.

Esa correspondencia demuestra que ya entonces Marx y Engels estaban en el centro del movimiento revolucionario europeo (o sea, mundial) y que sus diferentes corrientes (incluido Bakunin, otro ruso) les consideraban como los más reputados maestros.

Es también remarcable que una correspondencia privada, no destinada a la publicación, resulte de tanta actualidad y tenga tan extraordinaria importancia. En parte esa correspondencia se ha perdido, pero los populistas tradujeron y distribuyeron varias obras, como el Manifiesto Comunista y El Capital, y publicaron en sus revistas algunos artículos de Marx y Engels.

Como no podía ser de otra forma, uno de los debates fundamentales con los rusos fue la singularidad del gran Imperio, un tema recurrente en el movimiento obrero mundial desde siempre, normalmente mal planteado, en la forma de unos supuestos “modelos” (soviético, chino, yugoeslavo), o del “eurocomunismo” y las diversas “vías” hacia el socialismo de Togliatti. En términos filosóficos el debate aludía a la relación entre lo abstracto (modo de producción) y lo concreto (formación histórico-social). Marx y Engels analizan el capitalismo (lo abstracto) en la Inglaterra de su época (lo concreto) y, del mismo modo, el socialismo se analiza en la URSS. Pero al analizar el capitalismo en España no se encuentran “roundsmen” como en Inglaterra, ni al analizar el socialismo en Cuba se encuentran “kulaks” como en la URSS. Un marxista tiene que analizar el capitalismo (o el socialismo) en algún país y en algún tiempo concretos. Lo que no tiene sentido, ni marxista ni de ningún tipo, es hablar del capitalismo como un espectro fantasmagórico, intemporal.

Con el tiempo el mismo vicio ha ido creciendo, cambiando de formato y empeorando cada vez más. Kevin Anderson, uno de los intelectuales seudomarxistas en boga, ha vuelto recientemente al mismo error de la misma manera errónea. Lo llama marxismo unilineal o multilineal (*). Otros dicen que el marxismo es del siglo XIX, que ahora las cosas han cambiado (pero no dicen cuáles) y que hay que retocarlo un poco (o mucho) para poder “aplicarlo” al siglo XXI.

Son variaciones sobre el mismo tema, como el “determinismo” que algunos confunden con el fatalismo, la sucesión inexorable de esos modos de producción que tienen que aparecer por todos los rincones de la historia. En resumen, según algunos el marxismo no es “aplicable” a determinadas sociedades o épocas históricas, que es como decir que la aritmética no es “aplicable” a todos los números.

Los populistas no se oponían al marxismo, sino que decían que no era “aplicable” a Rusia, con lo cual querían decir que Rusia jamás sería un país capitalista. Lo mismo que Togliatti, ellos también creían que el marxismo, lo mismo que el capitalismo, eran “europeos”. Lo verdaderamente ruso era el populismo. Entonces al menos una parte de la cuestión reside en entender lo que es el marxismo.

En 1899 se celebró en San Petersburgo un debate público sobre un tema que llevaba exactamente el título “¿Es posible conciliar el populismo con el marxismo?”, lo cual ya es bastante significativo. Los populistas eran nacionalistas. Lo que preguntaban en realidad era: ¿es posible conciliar a Europa con Rusia?, ¿es Rusia una parte de Europa? Pero es aún más significativo lo que en ella dijo Vorontsov, un populista: los marxistas “europeos” están más ceca del populismo que los “rusos”. Naturalmente que cuando Vorontsov se refería a los “marxistas rusos” ni siquiera se refería a Plejanov sino a oportunistas como Piotr Struvé, presente en aquel acto, es decir, a los “marxistas legales”.

Traer ahora aquel debate aquí puede parecer oportunista en cierta medida porque “El desarrollo del capitalismo en Rusia”, una de las obras de historia más extraordinarias jamás escritas, a cuya redacción Lenin dedicó tres largos años (1896-1899), dejó las cosas bien claras. El marxismo no sólo se podía “aplicar” a Rusia sino que se “aplicó” de una manera tan magistral que en 1917 condujo al proletariado a la Revolución. Hoy sabemos que los populistas no tenían razón.

Pero aferrarse a esos argumentos “ex post facto” es jugar con ventaja; además de poner las cosas en su sitio, lo cual no es fácil, hay que ponerlas en su época. Una carta de 1877 dirigida por Marx a la revista rusa “El memorial de la patria” trata sobre esto: ¿qué es el marxismo? Afirma que el dirigente populista Mijailovski había “metamorfoseado” su explicación de la génesis del capitalismo en el occidente europeo, convirtiéndola en una “teoría histórico-filosófica de la marcha general que el destino impone a todo pueblo, cualesquiera que sean las circunstancias históricas en que se encuentre”. En otras palabras, los populistas convertían algo histórico en algo suprahistórico.

Los errores de los populistas procedían de dos orígenes distintos: no sólo tenían una concepción distorsionada del marxismo sino que, además, tenían una concepción distorsionada de Rusia, y cuando hoy se leen con un poco de atención esos mismos debates, como el de Anderson, se observa exactamente el mismo error que Marx y Engels observaban en los populistas: son suprahistóricos, es decir, abstracciones, teorías que pretenden suplantar a otras teorías simétricas a ellas. Lo que todas estas teorías tienen en común es que son una exégesis permanente. Están hechas de frases y citas que cuadran casi exactamente con lo que el escritor quiere sostener.

Al leer una obra maestra, como “El desarrollo del capitalismo en Rusia” aparece lo concreto, además de lo abstracto. Más que datos hay detalles. Las publicaciones marxistas son tan exahustivas y minuciosas que al repasarlas un siglo después agobian al lector, como cuando “El Capital” se refiere a los clanes celtas de la alta Escocia, o cuando Lenin dedica un apartado a analizar la orfebrería y la producción de samovares y acordeones en Rusia.

Anderson no habla para nada de acordeones, no habla de nada concreto, no habla de historia sino sobre la historia, después de convertirla en un fantasma. Por ejemplo, larga la siguiente patada: “Un ejemplo común del uso continuado de este modelo unilineal es la máquina de propaganda estatal China, cuando apoda la cultura tibetana como ‘feudal’ y consecuentemente atrasada”. Si los chinos tienen una máquina de propaganda estatal, Anderson tiene el estilo publicitario burgués, que consiste en soltar las frases típicas de los letreros de neón, huérfanas de argumentos, absolutamente vacías, como el resto de su artículo.

Lo de menos es si Anderson tiene razón o no. Lo que es seguro es que no es marxista, lo que se confirma cuando manifiesta las mismas intenciones que Vorontsov en Rusia: conciliar el marxismo con otras corrientes ideológicas, tan oportunistas como él mismo. Es algo típico de quienes no son marxistas, una conclusión que se confirma cuando Anderson busca las diferencias entre Marx y Engels: el primero es multilineal, mientras que Engels cayó en el mismo vicio que la maquinaria de propaganda estatal china.

Un debate o una obra de historia en la que no se habla de cosas como samovares y acordeones podrá resultar interesante, pero no tiene relación con el marxismo. Si además, está repleta de citas de Marx, hay motivos para temer lo peor.

(*) De los ‘Grundrisse’ al ‘Capital’: Temas Multilineales, Marxismo Crítico, 12 de diciembre de 2013, http://marxismocritico.com/2013/12/12/de-los-grundisse-al-capital/