El plan seudofilosófico de Kohan para dinamitar al marxismo-leninismo desde dentro

Nada menos que tres meses estuvo “Rebelión” recomendando en su portada
la lectura de uno de los últimos subproductos intelectuales de Néstor
Kohan, titulado “Nuestro Marx”, en el que retorcía la filosofía marxista
hasta asfixiarla por completo dentro de un pozo séptico. Desde luego
“su” Marx no es el de nadie que trate de cambiar la sociedad; “su” Marx
no es tal porque lo ha prostituido como al más vulgar chapero de burdel
portuario, arrastrando en su torpe desvarío a cuantos se le han cruzado
en el camino (Engels, Kautski, Plejanov, Lenin, Stalin). El empacho es
de tal calibre que aquí me limitaré a dos cuestiones que aclaran hacia
dónde dirige Kohan sus ataques, que es el mismo de todos los
oportunistas: se trata de dinamitar el armazón del marxismo desde
dentro.


Para desempeñar cabalmente su repugnante labor, primero
Kohan aparenta estar dentro del marxismo. Se apropia del lenguaje
marxista y lo utiliza a su manera, es decir, lo retuerce y manipula. Eso
es lo que le permite luego introducir su basura en un medio permisivo
como “Rebelión” para llegar a un determinado público, a ciertos lectores
de ideas progresistas que frecuentan ese medio digital. Naturalmente
“Rebelión” se prestó a ello y puso la basura en su cabecera durante
semanas para que se ventilara adecuadamente. La existencia de medios
como “Rebelión” es lo que alimenta la subsistencia de oportunistas como
Kohan.

Engels contra Marx

El primero de
los ataques de Kohan va enfilado contra Engels y demuestra que la tarea
que Kohan se ha impuesto consiste exactamente en torpedear al marxismo
al más puro estilo burgués, es decir, divide y vencerás. Se trata de
enfrentar a unos contra otros, en este caso a Engels contra Marx, como
si ambos fueran no ya dos revolucionarios distintos sino enfrentados
entre sí. Marx y Engels lucharon en bandos opuestos. Hay que tener mucho
cuidado con Engels porque a partir de su pensamiento (que es diferente
del de Marx) surgió la cadena argumental que nos conduce al gulag:
Engels -> Kautski -> Plejanov -> Stalin. Si no quieres acabar
en Stalin, ten cuidado con Engels porque el gulag empezó ahí.

Sin
embargo, como se ve, no aparece Lenin, pero es cuestión de tener un
poco de paciencia, porque es el segundo capítulo de las burdas chapuzas
manipuladoras de Kohan. La introducción de Lenin en esa cadena exige una
de esas rocambolescas elucubraciones con que Kohan obsequia a sus
lectores.

Trabando esa cadena (Engels -> Kautski ->
Plejanov -> Stalin) Kohan busca separar al marxismo de la práctica
revolucionaria, especialmente de la Revolución de Octubre, reducir a
Marx a otro pensador de gabinete más. En Kohan como en tantos
oportunistas de salón, separar a Engels de Marx supone separar a la
práctica de la teoría y es bien sabido que ni la teoría se puede separar
de la práctica ni Engels estuvo nunca separado de Marx en ningún
sentido. Es algo que conoce cualquier militante revolucionario: dentro
del reparto de tareas que ambos se impusieron de mutuo acuerdo, a Engels
le correspondió mantener el contacto con las organizaciones del
proletariado, especialmente la socialdemocracia alemana y que, por lo
tanto, muchos de sus sus escritos están enfocados en esa línea y
proporcionan las claves revolucionarias del marxismo.

Luego llega
la famosa ontología de Engels, que es el punto de reunión de todos los
charlatanes de feria como Kohan. El materialismo dialéctico que Kohan
critica no es “principalmente” una construcción ontológica de la cual se
derivan, en un segundo momento, consecuencias gnoseológicas. Se
construye, por el contrario, sobre el conjunto de los conocimientos
científicos y sobre la evolución de los mismos a lo largo de la
historia; no hay una construcción “ontológica” y en un segundo momento
unas consecuencias “gnoseológicas”. Eso significa que, por su carácter
científico, el materialismo dialéctico está simultáneamente en la
evolución de la naturaleza, de la sociedad y del pensamiento. Justo al
revés de lo que Kohan pretende.

La dialéctica de la naturaleza

Según
Kohan “una de las principales características de la filosofía
engelsiana ha sido la postulación de una necesaria dependencia y
subordinación de la filosofía con relación a las ciencias naturales y la
reducción de las tareas filosóficas al estrecho horizonte de
generalización de los resultados de aquellas” (pg.93). Aquí Kohan
demuestra su manipulación del pensamiento de Engels porque:

1) no
hay una filosofía engelsiana, ni “notables diferencias” entre Marx y
Engels; los escritos filosóficos de Engels son parte integrante de la
filosofía del marxismo
2) la filosofía marxista ni depende ni se
subordina a las ciencias naturales sino que se forja con el propio
conocimiento científico y, por consiguiente, con cualquier clase de
ciencia, natural o social
3) eso no es “reducir” las tareas
filosóficas a ningún horizonte, y menos estrecho, sino todo lo
contrario: amplía extraordinariamente los horizontes gnoseológicos

La
tesis de Kohan según la cual Engels (y luego Lenin) atribuyen al
conocimiento la propiedad de ser una imagen exacta de la realidad
(pg.93), es otro invento suyo al que recurre porque lo necesita para
llevar adelante sus juegos malabares. Kohan tiene que ocultar, entre
otras muchas cosas, la genialidad con la que Engels estudia en el
“Anti-Dühring” la dialéctica de la verdad absoluta y la verdad relativa:
hay una contradicción (y una unidad) entre la verdad absoluta y la
relativa precisamente porque el conocimiento no es ninguna “imagen
exacta” de la realidad.

La teoría leninista del reflejo

En
todos los oportunistas la chapuza de la “imagen exacta” sirve para
criticar luego la teoría leninista del reflejo, en donde lo más
frecuente es que traten de hacer pasar el concepto científico de
“reflejo” por el de “espejo”. ¿De dónde ha extraído Engels su teoría del
reflejo? Según Kohan nada menos que de la doctrina de la esencia de
Hegel, con lo cual nos demuestra que la manipulación tiene que
remontarse hasta allá para demostrar que, en última instancia, Engels
era un vulgar “traductor” de Hegel y, además muy limitadito el pobre
porque no logró superar a su maestro: se le “escapó” la unidad
sujeto-objeto.

Las tergiversaciones de Kohan se desvanecen con
sólo recordar lo que en la “Dialéctica de la naturaleza” escribió Engels
con bastante claridad: “Sólo podemos conocer en las condiciones de
nuestra época y hasta donde éstas lo permiten” (pg.192). Por su carácter
relativo, el conocimiento es limitado, histórico, subjetivo y
socialmente condicionado. Lo dijo Engels y lo repitió luego Lenin.

El
cúmulo de falsedades que Kohan tiene que lanzar alcanza un grado de
repugnancia bastante grande cuando imputa a Engels la tesis según la
cual lo que es válido para lo universal (el cosmos) también válido para
lo particular (la sociedad) y que lo particular (la sociedad) surge en
el interior mismo de lo universal, fruto de su evolución (pg.94). Según
Kohan Engels convirtió la filosofía de Marx en un “esquema lógico” que
va de lo general a lo particular, de la naturaleza a lo social, el
materialismo cosmológico se deduce y aplica a la historia (pg.94). Pero
cualquier lector mínimamente serio puede comprobar que Engels no sólo no
dijo eso sino que dijo todo lo contrario y luchó contra eso que Kohan
precisamente le imputa. Es una tergiversación sencillamente repugnante.

Para
cometer tamaño fraude Kohan tiene que recurrir al materialismo de
Feuerbach y al evolucionismo de Darwin (pg.94). Nos quiere hacer creer
que Engels construyó su materialismo dialéctico sobre esos materiales
ideológicos. Pero Kohan no sabe lo que es el materialismo de Feuerbach,
como tampoco sabe lo que es el evolucionismo de Darwin. El materialismo
de Marx y Engels avanzó sobre ambos criticándolos y superándolos. Sólo a
un charlatán de feria se le ocurre escribir lo que Kohan escribe
respecto a la relación de Engels con Feuerbach y Darwin.

Las chorradas de Kohan sobre el “fatalismo”

Una
de las tonterías favoritas de los idealistas como Kohan es poner el
determinismo en el centro de sus disquisiciones. Naturalmente que no
tienen ni sombra de noción de lo que es el determinismo en Engels, algo
que ellos quieren confundir con el fatalismo. El recorrido es el mismo
de siempre: empieza en Engels, sigue con Kautsky y con Plejanov, para
acabar en la escolástica de Stalin. De una manera ridícula Kohan lo
expone así:

“Frente a los revisionistas Kautsky defendió el
supuesto determinismo marxista. En sus acaloradas respuestas encontramos
una de las principales notas que caracterizarían posteriormente al
DIAMAT: el fatalismo histórico, una conclusión completamente acorde con
la teoría engelsiana de la ‘deducción-aplicación’ de la ontología
materialista natural a la historia humana” (pg.97).

El fatalismo
es eso que tanto repugna a los idealistas pero que sólo está en su
podrida cabecita: la sucesión de los modos de producción, esa historia
que va del esclavismo al feudalismo y acaba en el capitalismo, que
parece ser “inexorable” y que hay que vincular al malvado Stalin. Son
Kohan y telepredicadores de esa calaña los que se han inventado este
esquema para entretenerse en criticarlo poniéndolo en boca de Engels, de
Lenin, de Stalin… de cualquiera al que puedan poner la etiqueta de
“dogmático”, “mecanicista”, “metafísico” y demás adjetivos favoritos.

Kohan
tergiversa la categoría filosófica marxista de “determinismo” para
introducir sus propias tesis idealistas. Convierte el determinismo es
una muñeca rusa donde las cosas van encajando unas dentro de las otras
gracias a la “deducción-aplicación”: la naturaleza dentro del cosmos, la
sociedad dentro de la naturaleza, etc. Por eso asegura que si hay
determinismo en la naturaleza obviamente también debe haberlo en lo
social.

Fue precisamente Engels quien precisó la categoría
marxista de “determinismo” como unidad (y contradicción) entre el azar y
la necesidad en cualquier ámbito material, es decir, tanto en el
universo como en la naturaleza o en la sociedad. No hay efecto sin causa
ni causa sin efecto; las causas tampoco están separadas de los efectos:
los efectos se convierte en en causas y las causas en efectos. La tarea
de la ciencia consiste precisamente en aprehender la necesidad oculta
bajo la apariencia de la contingencia. Pero ante todo el determinismo de
Engels es un concepto científico dinámico, una aproximación progresiva.

Aunque el oportunismo se vista de seda…

Después
de arremeter contra Engels, Kohan carga su escopeta de feria contra
Lenin, centrándose en la fobia que tienen todos los oportunistas a la
obra “Materialismo y empiriocriticismo”, un profundo estudio que les
estropea sus ridículas disquisiciones. Cuando en 1908 Lenin escribió esa
obra aún no había leido a Hegel; tenía un serio déficit intelectual,
dice Kohan. Ya sabemos: no se puede entender el materialismo histórico y
la filosofía marxista sin leer previa o simultáneamente al gran Hegel.
Por eso la historia no es lo que parece ser sino que está al revés y
Lenin no es poshegeliano sino todo lo contrario: es prehegeliano.
Lamentablemente Lenin era un vulgar continuador del “materialismo
anterior” (pg.108). De esa manera es posible empezar a a comprender sus
enormes limitaciones: Lenin adolecía de una materialismo “precrítico” y
una “débil y rudimentaria armazón categorial filosófica” (pgs. 101 y
107).

La filosofía de Lenin era bastante penosa pero
afortunadamente para nosotros, en 1914 se le apareció la virgen de
Fátima disfrazada de Hegel. A partir de ahí ya todo fue distinto. Hegel
le abrió los ojos a Lenin y le sacó de su estupor, llevándole a realizar
“una profunda autocrítica teórica, un viraje radical” (pg.109), “un
nuevo paradigma” (pg.110). Los editores de las obras completas de Lenin
deberían eliminar de ellas “Materialismo y empiriocriticismo” porque
posteriormente Lenin renegó de sí mismo: “Lenin rechaza su actitud de
1908” (pg.110). Menos mal que los marxistas tenemos a Hegel para superar
las torpes limitaciones que nos han legado filósofos mediocres como
Marx y Engels, que nunca llegaron a superar a su gran maestro Hegel sino
todo lo contrario: Marx y Engels empobrecieron la enorme riqueza
hegeliana. Pero no hay que desmayar porque eso se puede superar leyendo
(especialmente a Marx) con los ojos del gran Hegel, es decir, llevando a
Marx hasta 1840, volviendo otra vez la historia del revés,
convirtiéndola no en un progreso fatal sino en un regreso triunfal, en
una involución.

Así se aclara todo: cuando en los “Cuadernos
filosóficos” Lenin parece que critica a Plejanov, lo que hace es
criticar “Materialismo y empiriocriticismo”. Los “Cuadernos filosóficos”
son, pues, una autocrítica. Aquí Kohan vuelve otra vez sobre el fetiche
de los idealistas: la podrida teoría del reflejo. Desde que se le
aparece la virgen en 1914 Lenin “se cuestiona su anterior teoría del
conocimiento como ‘imagen fotográfica’, y si bien sigue hablando del
reflejo ahora subraya y pone en primer plano la crítica de su pasividad.
Enfatizando el papel central de la actividad humana, plantea en su
nueva perspectiva que la subjetividad del ser humano no solo intenta
conocer el mundo mediante la teoría, sino que también —en unidad con
ella— a través de la práctica contribuye a su creación” (pg.110).

A
partir del momento en el que se le aparece la virgen en 1914, la
esquizofrenia de Lenin llega al punto de autocriticar su definición
anterior de materia, que es la que adopta luego el podrido “diamat”, a
su vez, una mala copia de la “cosa en sí” kantiana. La definición que
Lenin da de materia en “Materialismo y empiriocriticismo” es plenamente
correcta y jamás la modificó: “La materia es una categoría filosófica
para designar la realidad objetiva, dada al hombre en sus sensaciones,
calcada, fotografiada y reflejada por nuestras sensaciones y existente
independientemente de ellas”. Esta definición de Lenin subraya la
oposición absoluta de la materia y la conciencia, que es la cuestión
fundamental de la filosofía, la que divide al materialismo del
idealismo. Naturalmente, como materialista, Lenin señala la prioridad de
la materia con respecto a la conciencia. Ahora bien, esa polaridad,
remarca Lenin, se circunscribe a los límites restringidos de esa
cuestión y no se puede llevar más allá: “La oposición entre la materia y
la conciencia tampoco tiene significado absoluto más que dentro de los
límites de un dominio muy restringido: en este caso exclusivamente
dentro de los límites de la cuestión gnoseológica fundamental acerca de
qué se debe tener por lo primario y qué por lo secundario. Más allá de
estos límites la relatividad de tal oposición no suscita duda alguna”.

Cualquier
concreción de la noción de materia como sustancia nos sitúa, pues,
fuera del terreno epistemológico del que Lenin no quiere salir en
“Materialismo y empiriocriticismo” y, por tanto, la oposición entre
materia y conciencia deja de ser absoluta o, como dice en otro inciso:
“La conciencia es un estado interno de la materia” («Materialismo y
empiriocriticismo», par.1/5, pg.86), una propiedad de la forma superior
de organización de ésta, el cerebro, cuya esencia consiste en reflejar
la materia. El materialismo dialéctico comprende la conciencia como un
producto superior de la materia, una función del cerebro humano. Por
tanto, es una de las innumerables propiedades de la materia, un derivado
de ella, de donde se deduce necesariamente que ésta es lo primario y
posee propiedades que no puede tener la conciencia. La materia puede
existir sin la conciencia pero ésta no puede existir sin aquella.

Por
consiguiente, es simplemente mentira esa separación “metafísica” entre
el objeto y el sujeto de la que hablan Kohan y los oportunistas de su
misma calaña. En “Materialismo y empiriocriticismo” Lenin afirma que las
sensaciones son la unidad de lo objetivo y lo subjetivo: “Una imagen
subjetiva del mundo objetivo”. Las cualidades personales de cada hombre
dejan su impronta en la percepción de las sensaciones, en las cuales,
igual que en la conciencia, siempre está presente el elemento individual
y concreto, de modo que cada percepción expresa las propiedades
objetivas de los objetos que se encuentran fuera del hombre y fuera de
toda sensación, pero asimismo, es siempre un experimento del sujeto. Los
objetos de nuestras representaciones difieren de nuestras
representaciones, la cosa en sí difiere de la cosa para nosotros, añade.
Las sensaciones son subjetivas porque son siempre experimentos del
hombre, del sujeto: “No hay otros sentidos que los humanos, es decir,
los ‘subjetivos’”, dice textualmente Lenin en “Materialismo y
empiriocriticismo” (par. 2/3 y 2/2, pgs. 123 y 115-116). Si prescindimos
del carácter subjetivo de la sensación, será una interpretación
mecanicista, vulgar de la misma como reflejo especulativo, muerto, de la
realidad.

Materia y conciencia, por tanto, forman una unidad
dialéctica, lo cual no significa identidad. Como toda unidad de
contrarios, la teoría leninista del reflejo no es más que una expresión
de la ley dialéctica de la interacción universal. La sensación es el
resultado de una reacción, de la interacción del objeto y el sujeto y,
por lo tanto, el intelecto jamás reproduce pasivamente el objeto. Como
dice Lenin, la reflexión nunca es exacta sino aproximativa, un avance
del conocimiento, un movimiento. La dialéctica materialista no supone
jamás que el conocimiento sea acabado e inmutable, sino que indaga de
qué manera el conocimiento nace de la ignorancia, de qué manera el
conocimiento incompleto e inexacto llega a ser más completo y más
exacto. Esta es la tesis marxista-leninista del reflejo que Lenin
reproduce de su predecesor: Engels. Lo demás son manipulaciones de
trileros de baja estofa como Kohan.

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