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17 de mayo de 2014

Esos perros que ni comen ni dejan comer

Insurgente enlaza un artículo de François Vercammen titulado “Lenin y la cuestión del partido” que remite a la publicación digital trotskista “Sin Permiso” la cual, a su vez, lo ha traducido de la LCR belga (1), un grupo trotskista. Por su parte, Vercammen fue un dirigente de la IV Internacional trotskista.

El artículo no es ninguna novedad, ya que se publicó hace 9 años y se puede complementar con otro aún más antiguo sobre el mismo asunto (2) que tiene el mismo origen trotskista en el dúo de publicaciones que forman Inprecor y Sin Permiso. Como bien reconoce Vercammen, el partido fue el “punto débil” de Trotski, que jamás fue capaz de crear ninguno, a lo que hubiera debido añadir que un siglo después sus seguidores padecen esa misma ineptitud, por lo que es conveniente analizar los motivos de ello, que se encuentran en los propios artículos de Vercammen, es decir, en que la concepción trotskista de eso que ellos llaman “el partido” es antipartido, como la experiencia ha demostrado siempre en todas partes.

Pero la cuestión no es esa; no se trata de que los trotskistas no sepan lo que es una vanguardia comunista y, por consiguiente no sean capaces de construir ninguna, sino que se oponen a aquellos que sí las han construido, por lo que en este punto el trotskismo no es otra cosa que antileninismo. Son como esos perros que ni comen ni dejan comer.

Al más puro estilo trotskista, Vercammen manipula el pensamiento y la obra de Lenin, del cual asegura que “nunca formuló una teoría del partido”. Esa es la mejor manera de introducir sus propias tesis de soslayo: se trata de colmar un vacío que Lenin dejó pendiente… para que los trotskistas la completaran.

Lo cierto es que, a diferencia del inútil de Trotski, Lenin sí fue capaz de crear un partido comunista, lo cual no es más que la primera parte del asunto, porque la segunda es aún más interesante: el partido que Lenin creó fue diferente del que había y que todas las demás organizaciones obreras del mundo, agrupadas en la II Internacional, ya conocían de antemano. Por fin, hay una tercera cuestión: nada de eso hubiera sido posible si Lenin no hubiera tenido en su cabeza una noción muy clara de lo que un partido comunista debía ser. Su obra “¿Qué hacer?” así lo demuestra.

Como Vercammen no acepta lo más evidente, tiene que enredar el texto y el contexto de la manera farragosa que acostumbran los trotskistas porque, a fin de cuentas, ellos son mencheviques, es decir, no admiten el partido leninista de nuevo tipo, que tratan de sustituir por el partido de viejo tipo de la socialdemocracia, el partido de masas, que es lo que Lenin critica en el “¿Qué hacer?”

A partir de ahí llegan los ataques -cubiertos y descubiertos- al partido leninista que tantas veces escuchamos en boca tanto del reformismo, como del trotskismo y del anarquismo: si un partido comunista no es de masas lo que hace es sustituir o suplantar a la clase obrera. La concepción leninista del partido de nuevo tipo es un “sistema de sustitución política” de la clase obrera, escribió Trotski hace más de un siglo (3), lo cual está en contradicción con lo que propugnaron Marx y Engels: que la liberación de clase obrera sería obra de la propia clase obrera.

Las consecuencias del leninismo son que la revolución de 1917 no fue tal revolución sino un golpe de Estado que llevaron a cabo los bolcheviques, una ínfima minoría. A eso Vercammen le llama como su maestro Trotski, “sustitucionismo” y sugiere que es una reminiscencia del populismo ruso. Conclusión: Lenin era otro populista ruso del montón. Por lo tanto, Lenin no desarrolla la obra de Marx y Engels sino que es un autor que sigue doctrinas genuinamente rusas, blanquistas dirían algunos.

A su vez, las taras del leninismo nos conducen a la otra genialidad de ciertas corrientes pequeño burguesas: la degeneración burocrática de la URSS tiene su origen en el partido de nuevo tipo, algo que también expresó Trotski muy gráficamente: el partido suplanta a la clase, la dirección suplanta al partido y al final Stalin suplanta al mundo entero. Algunos escriben la historia con este tipo de frases sonoras, tanto más sonoras en cuanto que están vacías de contenido real.

Esas concepciones absurdas aún se pueden enredar y empeorar todo lo que sea necesario: desde 1902 Trotski insultó a Lenin a causa de sus tesis sobre el partido de nuevo tipo: “Lenin quiere ser la traducción en lengua marxista” del jacobinismo, escribió Trotski (3). Eso significaba dos cosas al mismo tiempo: que Lenin era un burgués y que, además, era un burócrata. Sin solución de continuidad, esa imputación la heredó Stalin de Lenin y el Estado soviético la heredó del partido bolchevique, que es la tesis que Vercammen repite un siglo después en su artículo: la raíz de la degeneración burocrática de la URSS estuvo en la creación de un partido leninista jacobino y burocrático, “una organización centralizada y conspirativa, armada con dinamita”, escribió Trotski.

Siguiendo las tesis de Trotski, las corrientes izquierdistas de los años veinte del pasado siglo (consejistas, asamblearios, autogestionarios) concluyeron que, en realidad, la Revolución de 1917 no fue una revolución proletaria sino burguesa, ya que estaba dirigida por burgueses a la manera burguesa, es decir, jacobina, blanquista y populista. La Revolución de 1917 fue lo mismo que la revolución francesa un siglo antes: una minoría burguesa dirigiendo a la gran masa del proletariado, en nombre del proletariado y sustituyendo al proletariado. Si, como escribió Trotski, Lenin era “el dirigente del ala reaccionaria de nuestro partido”, ¿qué otra cosa se podía esperar de un reaccionario como Lenin?

Según la pequeña burguesía, hay otro aspecto del “¿Qué hacer?” que así lo demuestra: la tesis de que la conciencia de clase es exterior al proletariado, que le llega “desde fuera” procedente de intelectuales, o lo que es peor, de burgueses, o de ambas cosas a la vez. ¿No eran burgueses Marx y Engels? ¿No era Lenin otro burgués? No sólo la conciencia es externa al proletariado sino que el partido también lo es. Ahora bien, matiza Vercammen, tras la revolución de 1905 Lenin rectifica el “¿Qué hacer?” y “rehabilita el espontaneísmo”. Así es como los trotskistas se fabrican una historia a su medida, la que necesitan en cada momento.

Cuando en el “¿Qué hacer?” Lenin utiliza esa expresión (“desde fuera”) no hace más que transformar en consciente, en conciencia, es decir, en ciencia, lo que la historia del movimiento obrero de cualquier país del mundo muestra: la conciencia de clase ha penetrado “desde fuera” del propio movimiento obrero. Es más: ha penetrado desde fuera del propio país, desde el extranjero, porque siempre ha existido (existe y existirá en el futuro) una dirección del movimiento obrero que procede de las partes más avanzadas del mismo y se dirige hacia las más atrasadas, y no al revés. Por eso el partido de nuevo tipo ejerce el papel de vanguardia o avanzadilla: porque transmite una experiencia de vanguardia y sus formas de organización a las partes más rezagadas y a los países más rezagados.

Aunque los anarquistas -lo mismo que los trotkistas- rechazan las concepciones leninistas, lo cierto es que en España el movimiento obrero, como tal movimiento de clase, lo inician dos extranjeros como el italiano Giuseppe Fanelli, por los libertarios, y el franco-cubano Pablo Lafargue, por los marxistas. Así ha ocurrido siempre en todo el mundo y sigue ocurriendo en la actualidad: la conciencia de clase, las formas de organización, la ideología y todas las herramientas que el movimiento obrero necesita para alcanzar sus objetivos han procedido (siguen procediendo y seguirán en el futuro) de fuera. Por eso un partido leninista de nuevo tipo no sólo es necesario sino imprescindible para la revolución: porque le aporta al movimiento obrero algo que por sí mismo, por sus propias fuerzas, no puede alcanzar, algo tan importante como esa conciencia de clase que Marx llamó conciencia para sí.

Para aportar al movimiento algo que el movimiento por sí mismo no ofrece hay que ser exactamente una vanguardia, es decir, formar parte del movimiento sin confundirse con el propio movimiento, sin disolverse en él. Una vanguardia no es sólo una organización diferenciada, sino un trabajo diferenciado, una ideología diferenciada y un programa diferenciado. Eso es lo que Marx, Engels y Lenin explicaron de mil maneras diferentes, entre ellas lo que significa hacer algo “por sí mismo” y hacer algo “para sí mismo”. ¿Verdad que cuando hacemos algo para nosotros mismos, lo hacemos también nosotros mismos?

Traducido al lenguaje leninista: la conciencia de clase no procede “desde fuera” de la clase obrera, no procede de intelectuales, ni tampoco de burgueses, sino que se transmite (o se comunica) de los sectores más avanzados del movimiento obrero a los más atrasados. Obviamente para entender eso hay que tener en cuenta aspectos importantes del movimiento obrero: la clase obrera (y sus luchas, y sus experiencias) no tiene carácter local sino internacional. También hay que tener en cuenta que Marx, Engels y Lenin jamás fueron burgueses, sino los primeros espadas del proletariado, quienes crearon y desarrollaron la teoría para que la práctica fuese realmente científica. Para acabar: la vanguardia comunista no sólo no es nada distinto de la clase obrera sino que forma parte de la misma. ¿Qué parte? Exactamente esa: su conciencia.

(1) Lénine et la question du parti. Remarques autour de ‘Que faire’?, marzo de 2005, http://www.lcr-lagauche.be/cm/index.php?option=com_sectionnav&view=article&Itemid=53&id=244
(2) La cuestión del partido o el punto débil de Trotsky, Inprecor, setiembre de 2000, www.sinpermiso.info/articulos/ficheros/4vercammen.pdf
(3) Trotski, Nuestra tareas políticas, http://www.marxists.org/espanol/trotsky/eis/1904-nuestras-tareas.pdf, pg.54.

11 de mayo de 2014

Un equívoco histórico acerca de la práctica

Juan Manuel Olarieta
Hasta que Marx y Engels aparecieron en la historia, nada hubo más despreciado entre todos los pensadores anteriores que el trabajo, lo cual no era más que un desprecio clasista hacia los trabajadores, los esclavos y los siervos. Quienes viven de la explotación del trabajo ajeno, es decir, las clases dominantes y los intelectuales a su servicio lo que siempre han apreciado es el ocio y la vagancia. A través de sus intelectuales las clases dominantes siempre han rendido culto a las distintas formas de entretenimiento, de pasar el rato (la caza, el deporte, el arte), entre las que destaca una, la del pensamiento o, expresado en las generosas palabras de Marx y Engels, el «trabajo» intelectual que, dicho sea de paso, no sólo lo conciben como separado sino como enfrentado al manual.

La Biblia maldijo el trabajo como una consecuencia del pecado original («Os ganaréis el pan con el sudor de la frente») que es típica del mundo terrenal, mientras en el celestial nadie da un palo al agua. La Biblia condujo a Adam Smith a definir el trabajo como un sacrificio de la libertad, del descanso y la felicidad. Los trabajadores son despreciados por incultos, es decir, por tratarse de personas no cultivadas, en donde el «cultivo» es el cultivo del intelecto, considerado como la facultad distintiva y suprema del ser humano (animal racional, «Homo sapiens»), a lo que van aprejadas toda una serie de vicios que derivan de la falta de refinamiento, como la grosería y la mala educación.

El pensamiento siempre había girado sobre sí mismo, se trataba de teorías acerca de otras teorías, hasta que Marx y Engels lo sacaron de su ensimismamiento, poniendo a la práctica en el centro y al trabajo como el núcleo de la misma, un replanteamiento del asunto que ha sido la mayor conquista del pensamiento humano desde su mismo origen, una osadía de un alcance inimaginable aún hoy, todo un desafío a la historia que hasta entonces se había conocido y a quienes la habían escrito.

Una obra como «La situación de clase obrera en Inglaterra», escrita por Engels en 1845, es en sí misma revolucionaria no sólo por el asunto que trata, claramente expresado en el título, sino por lo que hoy calificaríamos como «posicionamiento». Marx y Engels toman partido, es decir, adoptan una perspectiva subjetiva y, por lo tanto, distinta que empieza y termina en la práctica, en el trabajo, en las condiciones de vida y trabajo de los trabajadores. Al mismo tiempo, este punto de vista es el único que acerca a la comprensión de la realidad en sí misma, objetivamente. Sólo a través del punto de vista del trabajo y del trabajador, es posible adquirir una comprensión realmente científica de la historia y de la realidad.

Sólo por este tipo de escritos se puede afirmar que con Marx y Engels acaba una etapa de la humanidad y empieza otra en todas y cada de las múltiples disciplinas del conocimiento humano, empezando por la física y siguiendo por la filosofía, la medicina o la historia porque, como dice Marx en la Tesis número 8 sobre Feuerbach, «la vida social es, en esencia, práctica». No fue un nueva formulación o una formulación distinta de las relaciones entre la teoría y la práctica sino de todo; todo había que ponerlo patas arriba.

El desprecio hacia la práctica condujo a un equívoco histórico acerca de la misma que es necesario aclarar porque llega hasta nuestros días. Los seudomarxistas son quienes mejor han sabido aprovechar a la perfección esa confusión. De ahí el intento de reconvertir a la dialéctica materialista en una filosofía de la praxis y la proliferación actual de una palabra que si antes era desconocida, ahora ha llegado a incorporarse al idioma castellano.

La palabra praxis es griega y sólo se utilizaba en alemán por influencia del idealismo clásico. En los escritos marxistas siempre se tradujo al castellano como práctica, por lo que nunca apareció como tal hasta épocas muy recientes. Parece, pues, que la práctica es lo mismo que la praxis y al revés, que la praxis es lo mismo que la práctica. Pero si nos remontamos a los orígenes de la antigua filosofía griega comprobamos que no es exactamente así y empezamos a entender el significado exacto que la práctica tiene en la dialéctica materialista.

Desde el mismo inicio de su «Ética a Nicómaco» Aristóteles sostiene que el ser humano siempre actúa con el propósito de conseguir alguna finalidad, pero apunta que había «grandes diferencias» entre esas finalidades, separándolas entonces en dos grupos fundamentales. Por un lado están las que forman parte del acto mismo, es decir, que éste es una finalidad en sí mismo. A este tipo de actos Aristóteles los llama praxis. Por el otro están aquellas otras en las que, además del acto, se persiguen los resultados que nacen de él, que son más importantes que el acto mismo. A estas actividades Aristóteles las llama poiesis.

En Aristóteles, pues, la praxis es un fin en sí misma y se puede traducir como comportamiento, especialmente como el trato mutuo entre las personas. De ella forman parte la ética y la política.

La poiesis es algo bien diferente, ya que la actividad es un medio para obtener un resultado. Se puede traducir como creación o producción. De ella forma parte la economía y también la técnica. La mayor parte del uso actual de la palabra «práctica» tiene este sentido, como cuando decimos que algo es muy práctico o que una convocatoria ha sido un éxito: ha logrado cumplir los objetivos previstos.

El desprecio de las clases dominantes hacia la práctica no se ha manifestado históricamente de la misma manera en ambos casos, sino sólo hacia la poiesis hasta el punto de que mientras de la poiesis ha desaparecido hasta la palabra, no ha ocurrido lo mismo con la praxis. La palabra práctica procede de praxis, no de poiesis, por el secular desprecio clasista hacia el trabajo y las actividades manuales productivas.

El idealismo alemán, especialmente Fichte, amalgama los dos términos aristotélicos pero sólo utiliza uno de ellos, el de praxis porque, como buen exponente de la intelectualidad burguesa, sigue despreciando el trabajo manual, del que únicamente aprueba el arte, las profesiones que antes se llamaban «liberales», como la arquitectura o la escultura. Fichte construye la práctica en torno a la praxis, es decir, en torno a una concepción burguesa de la ética, la política y el arte, es decir, del arte por el arte, del arte como un fin en sí mismo.

El planteamiento de Marx y Engels está absolutamente enfrentado a ese tipo de concepciones. Ellos no construyen el concepto de práctica en torno a la praxis sino en torno a la poiesis, es decir, al trabajo. Refundiendo la praxis y la poiesis, en la práctica de Marx los fines adoptan un carácter central aún más trascendente que en Aristóteles: toda la actividad humana es teleológica, a diferencia de la actividad animal. En varias obras, entre ellas «El Capital», Marx diferencia el trabajo de un arquitecto del de una abeja porque el primero previamente diseña los planos. Se trata de un rechazo de la práctica por la práctica, del practicismo ciego. De esta manera es como Marx y Engels abren a la reflexión, entre otros, un universo concreto, terrenal, presidido por las necesidades y los intereses, a los que a veces se califica justamente como «materiales».

También aquí Marx y Engels introdujeron otra diferencia fundamental con el pensamiento de las clases dominantes, presidido por lo que Adam Smith calificó como «riqueza de las naciones» y Galbraith como «sociedad opulenta», es decir, por la abundancia y el derroche. Para el marxismo, el motor de la evolución y de la historia son las necesidades y los necesitados. La práctica no es ciega porque se encamina a satisfacer las necesidades de las personas.

La burguesía califica de reduccionista o economicista el planteamiento de Marx y Engels porque su posición de clase le impide comprenderlo. El intelectual burgués se refiere al trabajo ajeno desde fuera y por eso separa el trabajo de cualquier otra actividad humana. Cree que no todo es trabajo ni que todos sean trabajadores. El trabajador tiene la perspectiva opuesta porque todo lo ve desde dentro, todo lo observa desde el punto de vista del trabajo; toda actividad es trabajo o ausencia del mismo. Por ejemplo, para la burguesía el deporte es ocio porque adopta el punto de vista del espectador, no el del deportista. Entonces, en tanto que espectador, la burguesía se considera a sí misma como neutral y objetiva, mientras que el punto de vista del trabajador -que es el del marxismo- es el del deportista, o sea, el de quien juega el partido. Es un punto de vista a la vez activo, subjetivo y partidista. Por consiguiente el marxismo no lo reduce todo a trabajo sino que todo lo analiza desde el punto de vista del trabajo, incluido el desempleo y el ejercicio de labores intelectuales, que también califica como una forma de trabajo, como trabajo intelectual exactamente.

Toda práctica es trabajo y, por lo tanto, poiesis. La praxis también es poiesis. En el sentido marxista la política, es decir, la lucha de clases, es poiesis en todos los sentidos posibles del término. El «trabajo político» de los marxistas se dirige al logro de un fin determinado, que es la revolución socialista. De ahí que, a diferencia del activismo político burgués, la actividad revolucionaria de los comunistas se oriente con un programa, una estrategia y una línea política. De ahí también que Lenin concibiera al partido comunista como una vanguardia cuya tarea consiste exactamente en dirigir. De ahí que una organización de esas características sea un destacamento de cuadros profesionales, directamente enfrentado a quienes hacen de su activismo un pasatiempos, a los aficionados que se divierten con sus juegos políticos.

El arquitecto no improvisa. Antes de construir tiene el edificio en la cabeza, dice Marx, lo cual es un rasgo específico de la actividad humana, que está mediatizada por la teoría. Lo que une la teoría a la práctica son los planos y los planes. El materialismo de Marx y Engels no es, pues, una teoría, ni tampoco una filosofía de la praxis sino -en todo caso- de la unidad entre la teoría y la praxis. Pero eso no es todo. Además, el marxismo se diferencia por la manera precisa en que la unión entre la teoría y la práctica se articulan dialécticamente en torno a las necesidades y a los intereses. Aunque el marxismo pone a la práctica en un primer plano, no se trata de cualquier clase de práctica, ni de una práctica ciega, sino de la unión entre la teoría y la práctica que se articula justamente en torno a las necesidades y a los intereses.

No es una declaración intenciones; no se trata de que haya que unir la teoría y la práctica, sino de reconocerlo así, porque históricamente la teoría y la práctica han estado unidas y siguen estándolo. Donde no hay una práctica no hay una teoría en el sentido marxista, es decir, de ciencia. Donde no hay una teoría tampoco hay una práctica en el sentido marxista, es decir, revolucionaria. Donde no hay programa no hay teoría ni tampoco práctica. Y así sucesivamente.

Es lo que sucede en España con esos grupos que han huido de la práctica para inventar la teoría, y con esos otros que están en la práctica pero carecen de teoría, o que quieren algo pero no tienen un programa para llevarlo a cabo, o no saben lo que quieren… Todas ellas son ajenas por completo al marxismo.

Es la conocida expresión de Lenin: «Sin teoría revolucionaria no hay movimiento revolucionario posible», que también expuso a la inversa: «Una acertada teoría revolucionaria […] sólo se forma de manera definitiva en estrecha conexión con la experiencia práctica de un movimiento verdaderamente de masas y verdaderamente revolucionario».

9 de abril de 2014

El más grande filósofo del marxismo te conduce al siquiatra

Juan Manuel Olarieta

Hace casi 30 años el diario El País (13 de abril de 1985) publicaba un editorial para conmemorar los cien años del nacimiento de Lukacs, significativamente titulado «El más grande filósofo del marxismo». La burguesía no quiere que nos olvidemos del marxismo, ni de los marxistas, sobre todo si están entre los más grandes, como Lukacs, alguien tan trascendente que su nombre es sinónimo de marxismo, de filosofía marxista de verdad.

Pero, ¿quién fue el más grande filósofo del marxismo? ¿Cómo es posible que la burguesía le reconozca tales títulos?

Lukacs llegó al mundo como György Bernat Löwinger Wertheimer en 1885 en Budapest, entonces la segunda capital del vetusto Imperio Austro-Húngaro. Como otros muchos judíos fascinados por el magiar, en 1890 su padre, Jozsef Löwinger, cambió su apellido por el de Lukacs y la familia se convierte al protestantismo en 1907. Era director del Budapest Creditanstalt, el banco más importante de Hungría, lo que le situaba entre la élite de una burguesía tan decadente que en 1901 el emperador le concedió el título nobiliario, por lo que su hijo empezó a firmar sus primeros escritos con el nombre aristocrático de Georg von Lukacs.

Sin embargo, su madre, Adala Wertheimer, era austriaca y hablaba húngaro con dificultad, por lo que educó a su hijo en alemán.

En 1902 ingresó en una asociación de estudiantes socialistas revolucionarios de Budapest, fundada por Ervin Szabo, que estaba considerado como el intelectual de izquierda más influyente de Hungría. Sus concepciones eran anarco-sindicalistas, al estilo del francés Sorel, una corriente para la que no había otro método de lucha que la huelga general y que acusaba al partido socialista de burocraticismo y reformismo. Espontaneísmo en estado puro.

Lukacs también se interesó por el teatro. En 1904 fundó con algunos amigos un grupo de teatro alternativo inspirado en el Teatro Libre de Berlín, que terminó siendo prohibido por la policía. Simultáneamente, se hizo miembro de la «Asociación Sociológica», formada por un grupo de intelectuales burgueses dirigidos por Oskar Jaszi, un masón que ostentaba cargos de responsabilidad en el partido radical y que convirtió a la Asociación en una tribuna de defensa del fabianismo, el sindicalismo y otras corrientes progresistas que entonces estaban de moda.

La «Asociación Sociológica» editaba el periódico Siglo XX, en el cual colaboró Luckacs, sobre todo tras obtener su licenciatura en 1906. También escribió en otro periódico llamado Occidente, que contribuyó a la renovación cultural y literaria de Hungría a principios del siglo pasado. En sus primeros momentos, la revista Siglo XX, de la que Szabo era subdirector, estuvo financiada por importantes capitalistas que pretendían sacar a Hungría del podrido Imperio Austro-Húngaro.

Algo similar ocurrió con la asociación de estudiantes, de la que dependía un pequeño grupo, el «Círculo Galileo», fundado en 1908 con el fin de movilizar a los estudiantes por la emancipación de Hungría. El grupo de Szabo fue su inspirador teórico. Durante muchos años la influencia izquierdista de Szabo se hizo notar en Luckacs.

En la Escuela de Hidelberg

En 1909 se doctoró en filosofía y se trasladó a Alemania, donde imperaba el neokantismo entre los círculos intelectuales académicos, una corriente entonces dividida en dos escuelas: la de Marburgo y la de Heidelberg. Esa escisión, propia del neokantismo, repercutió decisivamente en Lukacs, quien la transmite a su obra para escindir internamente también al marxismo: al joven Marx con el viejo, a Marx con Engels y a Lenin consigo mismo.

La escisión entre ambas corrientes surge de la escisión entre las ciencias naturales y las sociales al más puro estilo kantiano, es decir, idealista. La Escuela de Marburgo (H. Cohen, P. Natorp, E. Cassirer, K. Vorlander) volcó su interés en las ciencias naturales y la de Heldelberg (W. Windelband, H. Rickert, E. Lask) en las sociales, la cultura, la historia, la ética y la estética.

Lukacs se inició en el neokantismo bajo la influencia de esta segunda corriente, lo que explica dos características de su obra originaria. La primera es su interés por los problemas de la historia, la cultura y la estética o, como lo definió luego el propio Lukacs, «mi mesianismo revolucionario utópico de marca idealista». Una concepción idealizada del mundo no transige con la realidad. La sociedad burguesa no es criticable por la explotación de la clase obrera sino por hipócrita y mediocre. Su rechazo al capitalismo se asentó en una ética kantiana donde el socialismo desempeña el papel de imperativo categórico. La revolución política era el medio del que la revolución moral era el fin.

La segunda es su inicial rechazo a la «filosofía de la naturaleza» que había sido una creación característica del idealismo alemán. Con los años Lukacs reconvirtió este rechazo en una mutilación de la filosofía marxista que llega hasta el actual izquierdismo retórico de la filosofía universitaria seudomarxista. La dialéctica objetiva desaparece y sólo queda una teoría del conocimiento fantasmagórica plagada de alienación, fetichismo, reificación, ideología, es decir, de un idealismo tan subjetivo que acabará conduciendo al materialismo histórico a la siquiatría.

Cualquier tiempo pasado fue mejor

En Heidelberg Lukacs asistió a los cursos que impartían Rickert y Windelband, y conoció a Georg Simmel, de cuyas teorías sociológicas se convirtió en un seguidor reconocido, como él mismo indicó: «Según el modelo de Simmel desligué, en la medida de lo posible, por una parte, la ‘sociología’ de base económica concebida de un modo excesivamente abstracto, y por la otra, contemplé el análisis ‘sociológico’ como un estadio previo a la auténtica investigación científica de la estética».

Bajo estas influencias ideológicas en 1910 Lukacs escribió su «Teoría de la novela» con la que obtuvo su doctorado en filosofía, así como un volumen de ensayos titulado «El alma y las formas», publicado en 1916, en donde la influencia idealista se pone de manifiesto en sus conceptos de «totalidad» y «reificación», donde subyace la distinción de Rickert entre el mundo sensible de la ciencia y los objetos no sensuales como los del arte, que se aprehenden por pura intuición. Lukacs se opone al «economismo» que sólo presta atención al contenido del arte, que se caracteriza sobre todo por la forma, que es una categoría «a priori». Las formas literarias son modos de sentir la vida, expresión de contenidos intelectuales que el crítico asigna a cada forma.

En ellas se muestra la concepción reaccionaria, típicamente romántica, de que «cualquier tiempo pasado fue mejor». La Grecia Antigua se rige por la totalidad y se sirve de la épica para dar cuenta de ella. Por el contrario, en la sociedad burguesa la totalidad se ha fragmentado y la épica se ha transformado en novela. La novela ha deshecho la totalidad.

La liquidación de la dialéctica objetiva le conduce a Luckacs a una separación metafísica entre la naturaleza y la sociedad a contraponer el carácter «orgánico» de las sociedades precapitalistas (el mito del buen salvaje) al carácter «mecánico» de la civilización burguesa, la burocracia, la reificación y el determinismo, todo un conjunto de categorías que el idealismo mezcla arbitrariamente para llevar a cabo sus juegos malabares.

En Lukacs estas concepciones tampoco duraron mucho tiempo. La II Guerra Mundial había dado la verdadera talla del punto que es capaz de alcanzar la reacción burguesa y era al momento de hacer balance. En el Congreso Mundial por la Paz celebrado en Varsovia en 1948 renegó de Simmel con las más duras palabras: de Nietzsche a Hitler hay una «vía directa», escribió, que pasa -entre otros- por Simmel (La responsabilidad de los intelectuales). La crítica de Simmel era una autocrítica de las posiciones ideológicas originarias del propio Lukacs. La erradicación de la dialéctica objetiva por los partidarios de Heidelberg tuvo esas consecuencia trágicas, es decir, el izquierdismo -el de Lukacs y el de sus secuaces- tenía los mismos postulados filosóficos que el fascismo, además del mismo objetivo: combatir al comunismo.

El asalto irracional

De la Escuela de Hidelberg formaban parte también otros intelectuales burgueses reaccionarios, como el historiador W. Dilthey cuya ideología forma parte del auge irracionalista de 1900; es a la vez vitalismo y subjetivismo. La fascinación por Dilthey se manifiesta en la introducción a «El alma y las formas» donde Lukacs establece otra de las típicas dicotomías metafísicas: mientras lo empírico es caos, materia bruta, la realidad auténtica, más elevada es el alma, las formas. El escritor, el poeta, es el encargado de hacer consciente lo propio de la vida, darle coherencia al caos.

Dilthey le presta a Lukacs algunos elementos conceptuales y metodológicos fundamentales de sus análisis, como la distinción entre ciencia natural e historia, que le sirve para resaltar la singularidad del acontecimiento histórico. También le transmite el vitalismo, especialmente a través de su obra de 1905, Vivencia y poesía, le aporta los conceptos de individualidad, vivencia, así como un existencialismo precoz en el que también es posible advertir influencia de Kierkegaard, Schopenhauer y Nietzsche. La estética del genio es perceptible en «El alma y las formas».

Al vitalismo de Dilthey se suma el de Bergson, cuya obra había traducido al magiar su amigo Bela Fogarasi. Aunque la influencia del filósofo francés está presente en los primeros textos de Lukacs, en 1948 tuvo otra de sus numerosas rectificaciones al afirmar que en Hitler no se encontraba ninguna palabra que antes no hubiera sido enunciada a un «nivel elevado» por filósofos como Bergson (La responsabilidad de los intelectuales), algo que en 1953 repitió. Como pilar del irracionalismo reaccionario, Bergson había sido un precursor intelectual del fascismo en Europa en el que Lukacs se había inspirado durante sus primeros tiempos.

El stalinismo antes de Stalin

En Heidelberg también trabó una relación muy estrecha con Max Weber, en cuyo domicilio se reunía con un selecto grupo de intelectuales, que luego serían conocidos: Karl Mannheim, Arnold Hauser, Bela Fogarasi y Jozsef Revai. El objetivo del grupo era buscar el objeto propio de las ciencias «del espíritu» y de la sociología, siempre dentro del repudio a la dialéctica de la naturaleza que es típica del neokantismo de Heidelberg.

Lukacs se convirtió en un colaborador regular de la revista que Weber dirigía. En su bosquejo autobiográfico, «Mi camino hacia Marx», Lukacs comenta que tanto Simmel y Weber marcaron profundamente sus primeras obras juveniles: «La influencia de Simmel, de quien fui discípulo personal, me ofreció también la posibilidad de incorporar en tal concepcion del mundo aquello que de la teoria marxista me había apropiado durante este periodo. La filosofía del dinero de Simmel y los escritos sobre el protestantismo de Max Weber fueron mis modelos de cara a una sociología de la literatura».

El pensamiento de Weber le reafirma en la ética kantiana de la conciencia. En «Historia y conciencia de clase» Lukacs se apoya en Weber para enfrentarse al revisionismo que concebia el desarrollo de la historia como un proceso automático separado y diferente de la conciencia, que no es un reflejo del desarrollo histórico sino algo inherente a ella. Para explicarlo Lukacs emplea precisamente un concepto de la sociologia de Weber: la conciencia es una «posibilidad objetiva».

Bajo la influencia de Weber reinterpreta la reificación como burocracia y, a su vez, sus secuaces vuelven a manipularla para criticar en ella a los partidos comunistas y a la URSS. Es el tópico favorito del izquierdismo desde hace un siglo: no pierden las votaciones porque son una minoría, es decir, porque sus tesis no resultan aceptadas, sino por las aviesas manipulaciones de la burocracia. Su infantilismo ha llegado a tal extremo que en todo este tiempo no han sido capaces en ningún país de organizar absolutamente nada porque su crítica a la burocracia es un llamamiento a la desorganización, un intento de sembrar la confusión en el movimiento obrero.

Pero no sólo los izquierdistas han perdido el sentdo del ridículo, sino también los universitarios (filósofos, sociólogos, historiadores) que siguen esta corriente. Sus tergiversaciones no se detienen ante nada. Por ejemplo, el médico húngaro Joseph Gabel interpreta los pasajes de lo que califica como «obra magna» de Lukacs «Historia y consciencia de clase» sobre la reificación como una crítica del stalinismo, a pesar de que cuando se redactó en 1922 aún nadie conocía a Stalin, y menos fuera de la URSS. ¿Cómo es posible criticar algo que no existe?

Es típico de la paranoia anticomunista, una manipulación corriente entre los farsantes que proliferan por las universidades. Si en Europa occidental conocimos los estragos del eurocomunismo, mucho antes ya había surgido el húngaro-marxismo del que Gabel formó parte. El idealismo subjetivo saltó de la estética a la siquiatría. Llegó a tal punto que Gabel lo convirtió en una parte de la sicopatología y, especialmente, de la esquizofrenia, que resulta de la alienación de las sociedades burguesas.

Si la crisis te está causando algún tipo de problema, no te enajenes ni te vuelvas loco. Tu problema no es el capitalismo; tu problema está dentro de tu cabeza. No le des más vueltas: déjate de escraches y vete al siquiatra. Él te ayudará a pagar la hipoteca.

27 de marzo de 2014

¡Hay que volver a Gramsci!

 José Guillén

Para ninguno de los lectores debe de ser nuevo el uso que del camarada Antonio Gramsci y de su obra política hacen en la actualidad gran número de partidos políticos oportunistas y pseudointelectuales de la ciencia política. Lo cierto es que se ha creado todo un conjunto de estereotipos y de prejuicios respecto a los escritos de este genial dirigente comunista, uno de los más importantes del siglo XX, principal líder del PCI a principios del siglo pasado y ante todo un militante revolucionario consecuente que pasó años en las cárceles del régimen fascista italiano sometido a unas condiciones de vida escandalizantes y que murió a los 46 años de edad a causa de una enfermedad terrible que contrajo durante su estancia en la cárcel. Desde luego, todo un ejemplo.

Los revisionistas y oportunistas han creado de esta figura, todo un monstruo, desvirtuando su obra y usando a su favor algunas de sus más importantes contribuciones a la política como el concepto de «Hegemonía» o del «Intelectual orgánico».

Ver en Gramsci a un simple especulador filosófico es un terrible error que pretendo desmentir en el presente artículo. Gramsci siempre usó el materialismo dialéctico como la ciencia para el estudio de la realidad; fue un líder del movimiento obrero italiano que, mediante el análisis histórico de la estructura social de su país y del capitalismo, es decir, mediante el marxismo-leninismo, elaboró una obra política riquísima que es necesario que los marxistas de hoy en día tengamos en cuenta y aprendamos de ella.

En su obra «Notas sobre Maquiavelo, la política y el Estado moderno”, Gramsci analiza en profundidad la obra de Maquiavelo «Il Principe» para desmentir las falacias que sobre la obra de Maquiavelo se lanzaban, tomándole como un mero especulador y no como un político de gran importancia de su época. Gramsci lo deja muy claro en la siguiente cita: «La doctrina de Maquiavelo no era, en su época, una cosa puramente libresca, un monopolio de pensadores aislados, un libro secreto que circula entre iniciados…. Al contrario: es el estilo de un hombre de acción que quiere mover a la acción; es el estilo de un manifiesto de partido».

Para Gramsci, el «maquiavelismo vulgar» es aquel que hace todo aquello que contrariamente hacia Maquiavelo, es decir, «conoce el juego», la realidad concreta de un sistema de producción concreto y no lo enseña, si no que se lo queda para sí mismo y así elaborar toda una filosofía abstracta alejada de la realidad, pura metafísica. Los marxistas, al igual que Gramsci defendía, conocemos las reglas del juego y no nos basta con conocerlas sino que, además, debemos de transformar la realidad, debemos realizar un programa político con el conocimiento de la estructura de la sociedad en la que vivimos, para transformar esa sociedad.

Una vez dejado en claro esto, hay que tratar también que la lucha por la hegemonía, por la ruptura con las relaciones económicas imperantes y la construcción de una nuevas relaciones, económicas, políticas, culturales etc… No es una tarea de pequeños intelectuales iluminados como puede ser el caso de los Pablo Iglesias, Juan Carlos Monedero y un largo etcétera… Es una tarea de un partido revolucionario, de un partido del proletariado, el cual, armado con ese programa político que hemos mencionado antes, comienza toda una batalla política e ideológica contra las estructuras de poder del Estado. Para dejar claro esto hay que volver a citar a Gramsci: «El partido, al desarrollarse, trastorna todo el sistema de relaciones intelectuales y morales por cuanto su desarrollo significa, precisamente que todo acto es considerado útil o dañino». Cuando se refiere a útil o a dañino, se refiere a que toda obra, por ejemplo, filosófica o científica, con el desarrollo del partido, pasará a ser considerada útil o dañina para el avance de la revolución, y todas esas obras dañinas serán arrojadas al basurero de la historia, de donde nunca debieron haber salido.

Ningún pseudointelectual podrá jamás suplir la necesidad y actividad del partido, pues es el partido como fuerza dirigente de la sociedad el cual concretiza la voluntad de una clase en el programa político de esa clase, en nuestro caso, en el programa político del proletariado: «El partido, no puede ser una persona real, un individuo concreto; sólo puede ser un organismo, un elemento de sociedad complejo…. Este organismo ha sido creado por el desarrollo histórico: es el partido político, la primera célula en la que se reúnen unos gérmenes de voluntad colectiva que tienden a convertirse en universales y totales»

La actividad política individual de personas concretas, no es viable, pues sólo serviría para conseguir ciertas o concretas reformas, pero no serviría a la hora de destruir y construir todo un nuevo estado, ya que esta tarea es una tarea prolongada en el tiempo, que lleva consigo la acumulación de una gran experiencia política y, al ser una tarea prolongada, sólo puede ser llevada por un organismo formado por militantes de esa clase que han comprendido la realidad del sistema y las contradicción del capitalismo mediante el marxismo para así pasar a ser parte de la llamada conciencia de clase, es decir, del partido.

No hay que crear conciencias colectivas posmodernas ni nuevas; eso es engañar a la clase obrera, pues no hay una verificación en la realidad de estas mismas y, por tanto, juegan un papel reaccionario que atrasa el avance de la historia y el derrocamiento del Estado capitalista. Hay que partir de las experiencias políticas ya demostradas y contrastadas, pues tienen una verificación en la realidad, y partir también del análisis histórico de la sociedad en la que nos encontramos, su composición, las relaciones de producción existentes, etc. Si nos olvidamos de todo esto, lo único que haremos será engañarnos a nosotros mismos. Por ello es necesario pasar a ese trabajo, quitándonos de encima gran parte de esa política tan «novísima» por la que los nuevos pseudointelectuales y oportunistas abogan, la cual no es más que una vuelta a la metafísica más rancia.

Por esto, es necesario aprender de nuestra misma historia y de los líderes más grandes del proletariado mundial que han sabido hacer lo que antes decía. Por tanto, ¡hay que volver a Gramsci y defenderlo de todos aquellos que nos lo quieran arrebatar!

24 de marzo de 2014

La batalla de Lenin contra sí mismo

 Juan Manuel Olarieta

Entre 1914 y 1916 Lenin fue tomando apuntes de la lectura de varios clásicos de la ciencia y la filosofía (Aristóteles, Hegel, Feuerbach) que reunió en una colección dispersa de observaciones sobre problemas variados que se publicaron en 1933 en la URSS con el nombre de «Cuadernos filosóficos». Algunos círculos seudomarxistas, de los que forman parte trotskistas como Löwy y Dunayevskaia, manipulan esta obra para enfrentar a Lenin consigo mismo, un proyecto paralelo al de enfrentar a Marx con Engels. Es otra de esas famosas «rupturas epistemológicas» en las entrañas del propio marxismo, una tarea sutil de acoso y derribo que resulta repugnante en cuanto que se disfraza como el marxismo auténtico, que afirma haber descubierto en los «Cuadernos» no sólo algo distinto sino opuesto a «Materialismo y empiriocriticismo», otra obra de Lenin publicada apenas seis años antes. Löwy llega a decir que la ruptura de Lenin con la II Internacional no empieza por la ruptura con los mencheviques en 1902, manifestada en el «¿Qué hacer?», sino que está en los «Cuadernos», es decir, que se trata de un asunto filosófico.

Para manipular los «Cuadernos» los seudomarxistas ocultan varias datos importantes. El primero es que, a diferencia de  «Materialismo y empiriocriticismo», una obra revisada para la publicación, los «Cuadernos» son anotaciones que Lenin tomaba para su uso personal, no afinadas para la lectura de terceros. El segundo es que los «Cuadernos» también contienen notas sobre varios libros de ciencias naturales. El tercero es que en esos seis años transcurridos entre una y otra obra, Lenin no cambió de criterio, como lo demuestra el hecho de que en 1920 reeditara «Materialismo y empiriocriticismo» sin introducir ninguna corrección. No hay dos Lenin tampoco en el terreno de la filosofía. Es más: los «Cuadernos» responden puntualmente a la misma tarea emprendida en «Materialismo y empiriocriticismo».

Los seudomarxistas centran la atención de los «Cuadernos» única y exlusivamente en las notas de Lenin sobre Hegel. La tarea en la que están empeñados es la de dar marcha atrás a la historia, en este caso, a la historia de la filosofía, que siempre es la mejor manera de manipular la filosofía y, desde luego, también el marxismo. A partir de «Historia y conciencia de clase» de Lucaks el izquierdismo lleva cien años padeciendo una indigestión de hegelismo, con su correspondiente evacuación de gases filosóficos.

Creo que no hará falta insistir en la importancia de Hegel dentro de la evolución del pensamiento filosófico, del que constituye una de sus cumbres. Tampoco su específica relevancia sobre los escritos de Marx y Engels. Por lo tanto, conocer a Hegel es básico para cualquier elaboración filosófica. No obstante, quizá sí sea necesario recordar que el materialismo es lo opuesto al idealismo y que la filosofía marxista no se construye siguiendo Hegel sino contra Hegel. Los filósofos que quieren volver a él son los que nunca lo han superado, justamente en el sentido hegeliano de superar, es decir, aquellos que creen que en Hegel van a encontrar algo que no está ya en la obra de Marx y Engels porque éstos no lograron superarle.

Apenas puede concebirse algo más erróneo porque ya a finales del siglo XIX Engels volvió sobre Hegel cuando todos le habían dado dado la espalda, tratándole como a un perro muerto. El problema es que los seudomarxistas enfrentan a Engels con Marx y lo que quieren es una vuelta a Hegel de carácter idealista, diferente de la que llevó a cabo Engels.

Los seudomarxistas no podrían llevar adelante sus manipulaciones sin un esquemita de la historia de la filosofía en la que se han esfumado algunos personajes claves en la elaboración de la filosofía marxista. Es el caso de Feuerbach. La vuelta a Hegel se hace sin pasar por Feuerbach. ¿Os dáis cuenta? Nadie ha reivindicado nunca una vuelta a Feuerbach porque es una vuelta al materialismo, mientras que la vuelta a Hegel es una vuelta al idealismo, un intento de hacer pasar el idealismo alemán como si fuera un materialismo de nuevo tipo (1).

Lo mismo sucede con Lenin, que viene inmediatamente detrás de Engels, aunque a veces hay que acordarse también de Plejanov para menospreciarle, como hace Kouvelakis: Plejanov fue el inventor del «materialismo dialéctico», al que califica de «metafísica oficial de la II Internacional». Por su origen geográfico, los rusos como Plejanov son orientales y no forman parte del «marxismo occidental». A partir de ahí Plejanov (y a veces Lenin) se convierten en el muñeco de feria que tiene que soportar cualquier tipo de ataque que quieran lanzar los seudomarxistas.

Hegel es un asunto típicamente alemán. Su influencia sobre el pensamiento filosófico ruso queda fuera del esquemita de los «marxistas occidentales», sólo preocupados por lo occidental, que es lo realmente estupendo, europeo y civilizado frente a lo ruso, que es dogmático y metafísico. Pero en el esquemita falla un pequeño detalle; las cosas son al revés de como ellos las cuentan. Mientras que a partir de 1848 el pensamiento de Hegel había desaparecido en Alemania, seguía plenamente vivo en Rusia gracias al esfuerzo de demócratas revolucionarios como Herzen y Chernishevski. Además de Marx y Engels, los marxistas rusos estudiaron el pensamiento materialista de sus revolucionarios autóctonos, en donde la dialéctica era algo tan vivo que Herzen acuñó aquello de que la dialéctica es «el álgebra de la revolución».

Es más: cuando en 1891 la socialdemocracia alemana quiso rendir un homenaje a Hegel recurrió a Plejanov para que escribiera un artículo para la revista «Neue Zeit» porque los marxistas orientales aún recordaban lo que los occidentales tenían olvidado. El detalle no puede pasar desapercibido: a finales del siglo XIX los marxistas alemanes tenían que recurrir a los rusos para que les explicaran a sus propios filósofos. En aquel artículo Plejanov decía, entre otras cosas, que para un futuro próximo esperaba «un renacimiento del interés en su filosofía [la de Hegel] y especialmente en su filosofía de la historia».

La inspiración inmediata de Marx, Engels, Herzen, Chernichevski, Plejanov o Lenin fue la misma: el materialismo de Feuerbach, que es lo contrario de lo que los seudomarxistas pretenden con su retorno a Hegel y con ese «materialismo de nuevo tipo» que no es otra cosa que un idealismo vulgar y corriente encubierto bajo una repugnante prostitución de su juguete favorito, al que denominan «praxis». ¿Os dáis cuenta? La frase es ya legendaria e incuestionable: los filósofos (como Feuerbach, por ejemplo) se han limitado a interpretar el mundo, mientras que nosotros (los marxistas) pretendemos cambiarlo. Pues eso es la «praxis» y eso es exactamente el marxismo: cuando Marx dice que hay que cambiar «el mundo» todos hemos creído entender que se refería a la sociedad. Por lo tanto, tenemos que sacar del marxismo a la dialéctica de la naturaleza, ese repugnante invento metafísico de Engels, Plejanov, la II Internacional y el aún más repugnante stalinismo. Según los seudomarxistas Engels llevó tan lejos su delirio que, además, convirtió a la naturaleza en «la piedra de toque de la dialéctica», lo que Stalin recuerda en su denostado «Materialismo histórico, materialismo dialéctico». Es un mal asunto para los «marxistas occidentales» porque conduce a sostener la existencia de una dialéctica objetiva en la que no aparecen el sujeto ni la subjetividad. Ni siquiera aparece «la praxis», por lo que -según los seudomarxistas- Engels no vuelve a Hegel sino al materialismo de Feuerbach, al materialismo contemplativo.

En sus disertaciones sobre los «Cuadernos» de Lenin los seudomarxistas no responden a un interrogante: si la naturaleza está fuera de la dialéctica, ¿por qué los «Cuadernos» de Lenin incluyen textos sobre ciencias naturales? ¿No será que Lenin es más de lo mismo, o sea, que abunda en las mismas preocupaciones que Engels por la dialéctica de la naturaleza?

El materialismo que va de Feuerbach a Stalin (pasando por Engels, Plejanov y Lenin) habla de una materia que existe previa e independientemente de la conciencia, o sea, que ésta es algo derivado, secundario, y que lo primario (la primacía) corresponde a la dialéctica objetiva, que la superestructura deriva de la estructura, etc. El idealismo seudomarxista no puede admitir esto y sustituye la materia del materialismo (y de Lenin específicamente) por su peculiar interpretación de «la praxis» donde el sujeto es omnipresente. Obviamente eso no sólo no es marxismo; ni siquiera es hegelismo.

Pero al margen de Hegel, lo que interesa destacar es la sutileza de esa maniobra: el materialismo dialéctico está siendo suplantado por una cierta «filosofía de la praxis» que casi parece tener algo en común con el marxismo, aunque da verdadero asco leer lo que la filosofía burguesa pretende hacer pasar como tal. No sólo el movimiento comunista está en trance de liquidación en el mundo entero; es el propio marxismo el que está siendo atacado en su propio nombre sin que nadie salga en su defensa, sino al contrario: cualquier texto en el que aparezcan algunas palabras mágicas (praxis, fetichismo, plusvalía), merece la atención de los medios seudomarxistas y sus secuaces.





Notas:


(1) Stathis Kouvelakis: Lenin, lecteur de Hegel: hypothèses pour une lecture des “Cahiers sur la ‘Science de la Logique’ de Hegel”,
http://www.marxau21.fr/index.php?option=com_content&view=article&id=81:lenine-lecteur-de-hegel-hypotheses-pour-une-lecture-des-l-cahiers-sur-la-science-de-la-logique-de-hegelnr&catid=46:lenine-vladimir-illitch-oulianov-dit&Itemid=72


(2) Juan Mora Rubio, Notas críticas al materialismo de Engels, Dialéctica, núm. 4, 1978, pgs.107 y stes., http://kmarx.wordpress.com/2013/11/28/notas-criticas-al-materialismo-de-engels/#more-

9 de marzo de 2014

El sujeto y el objeto de la historia

Juan Manuel Olarieta

Las disquisiciones sobre el sujeto histórico o sujeto revolucionario, ampliamente difundidas por la verbena seudomarxista, son otro ejemplo de la presión intelectual -filosófica en este caso- que ejerce la burguesía sobre el proletariado y el idealismo sobre el materialismo. Como tantas otras entelequias de la burguesía, parece que tiene que ver con algo que no es ella misma y sus fantasmas.

Que nadie se confunda con estas filosofías. Como todo asunto filosófico, no es otra cosa que un asunto político transfigurado. De lo que hablamos es de política. Detrás de la filosofía cabalística de la burguesía está su ramplonería política, su mediocridad y su ineptitud. Seguimos de carnaval. En cuanto escarbas un poco, las fatigosas exégesis filosóficas dejan paso a la romería, los disfraces y chirigotas.

Más exactamente, de lo que hablamos es de la burguesía jugando al izquierdismo, o lo que es lo mismo, del izquierdismo pequeño burgués. Es, pues, más viejo que un catarro. Lenin lo explicó hace ya casi 100 años en su obra «El izquierdismo, enfermedad infantil del comunismo» porque en aquel momento, muy parecido al actual, la plaga estaba causando estragos. Hay que tener precaución porque el izquierdista es un sujeto contrarrevolucionario cuyas pretensiones no son otras que las de seguir vociferando dentro del propio capitalismo, al que sirve con absoluta fidelidad.

Entre otras, hay dos circunstancias que explican el auge del izquierdismo entonces y ahora. La primera es que se trataba de una reacción simétrica al derechismo de la II Internacional. La segunda es que el entusiasmo despertado por la Revolución de Octubre había llevado a las filas del comunismo a un aluvión de corrientes que traían sus propias concepciones ideológicas debajo del brazo. Eran consejistas, luxemburguistas, anarcosindicalistas y espontaneístas que representaban la quiebra ideológica de la pequeña burguesía.

Las teorías sobre el sujeto revolucionario surjen de aquella corriente izquierdista que Lenin denunció. Se trata de una entelequia del idealismo alemán, especialmente de Fichte, que el izquierdismo rescató a comienzos del siglo pasado para oponerse al revisionismo imperante en la II Internacional, en el que predominaba el mecanicismo, el determinismo económico, la omnipresencia de las fuerzas productivas y la sucesión inexorable de los modos de producción.

Si en 1900 el revisionismo se nutría exclusivamente de las famosas condiciones objetivas, un siglo antes el idealismo alemán había puesto en primer plano a las condiciones subjetivas. La historia era expresión de las aspiraciones humanas más sentidas, especialmente la libertad tal y como la entendía entonces la burguesía. Por consiguiente, la historia carece de entidad propia; es un predicado cuyo sujeto es el hombre, una abstracción (el hombre) que fabrica otra abstracción (la historia).

Se trataba, pues, de metafísica, de oponer lo activo a lo pasivo, lo natural a lo social (o artificial), la sociedad (lo privado) al Estado (lo público) o la libertad a la necesidad (el determinismo). Hay muchas dicotomías como esas -o parecidas- que desde hace un siglo los burgueses -grandes o pequeños- llevan intentando introducir en el materialismo histórico.

Los izquierdistas, como Lukacs, Korsch, Pannekoek y la Escuela de Frankfurt, llevaron al materialismo histórico las concepciones del idealismo alemán sobre el sujeto histórico, que intentaron colar bajo el nombre de sujeto revolucionario. Para ello tuvieron que falsificar también el concepto de práctica (praxis), que queda en un limbo. Para ellos la praxis es una chistera de la que te puedes esperar cualquier cosa. Lo único evidente es que ellos mantienen una concepción individualista y existencialista de la práctica, como una especie de esfuerzo o sacrificio personal (la militancia), e incluso una aventura. La praxis es siempre una praxis del sujeto. Unamuno la calificaría de «agonía» y Korsch de «lucha» pero ambos hablaban de lo mismo.

Las corrientes dominantes en la II Internacional creían que el capitalismo se hundiría fatalmente como consecuencia del estallido de sus propias contradicciones internas. Para el reformismo la historia es un engranaje ajeno a las clases sociales y a sus luchas y, por lo tanto, a los seres humanos. Es la tesis defendida también por Bujarin y después por Althusser sobre una historia sin sujetos. Para el reformismo los movimientos son puramente sociales (apolíticos) y las reivindicaciones fundamentalmente sindicales. Ante esto, los izquierdistas pusieron el acento en las cuestiones políticas, ideológicas y culturales, degenerando en una retórica vacía acerca de la conciencia, la ideología, la alienación y el fetichismo, cuyo mejor ejemplo es la denominada Escuela de Franckfurt (Adorno, Marcuse, Habermas).

Aquella polémica era por completo ajena al materialismo histórico, que ignora esa separación metafísica del objeto con el sujeto, concebidas como otras tantas abstracciones, que no cambian cuando en lugar del hombre o del sujeto ponen a las masas o a la sociedad de consumo. No salen de la filosofía de la historia típica del idealismo alemán de comienzos del siglo XIX.

La burguesía introduce una dicotomía entre el objeto y el sujeto para sostener que uno de los extremos siempre es pasivo, es decir, efecto o consecuencia del otro. Donde la II Internacional decía que la historia hace a los hombres, los izquierdistas dicen que los hombres hacen la historia. Nunca ambos interaccionan entre sí. Precisamente la práctica no es otra cosa que una interacción entre ambos o, en palabras de Sartre, «el hombre está mediado por las cosas en la misma medida en que las cosas están mediadas por el hombre». Marx criticó en Feuerbach su concepción de la filosofía como mera contemplación de la realidad:

«El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluyendo el de Feuerbach- es que sólo concibe el objeto, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal».

Pero no se trataba sólo de Feuerbach sino de algo común entre los filósofos que, hasta Marx y Engels, no han hecho otra cosa que interpretar el mundo, una y otra vez. El trabajo es una forma de práctica, algo que los filósofos burgueses ignoran.

En el materialismo histórico la práctica reúne tres elementos fundamentales, sin los cuales no se puede entender:

a) la praxis es tan concreta como la historia y como los sujetos. Los sujetos pertenecen a clases sociales. Marx diría que son personas con ojos y orejas, tan concretas como los momentos en los que les ha tocado vivir, las ciudades en las que se han criado, las organizaciones con las que han combatido y las manifestaciones en las que han desfilado

b) más que activa la praxis es interactiva, es decir, el sujeto actuando sobre el objeto y el objeto sobre el sujeto, son las condiciones de trabajo (el salario, las horas, los descansos, la movilidad) tanto como el convenio colectivo (las negociaciones, las huelgas, las manifestaciones) que las modifica

a) la praxis es colectiva o social: el sujeto actúa en la historia formando parte de clases sociales, por lo que los sujetos interaccionan tanto con los que forman parte de la misma clase social como con los de la clase contraria, se agrupan con unos para enfrentarse a los otros

Decir que el hombre hace la historia es un obviedad. No hay historia sin hombres y mujeres. Pero el hombre no hace la historia igual que hace un botijo, es decir, algo de lo que no forma parte. En palabras de Marx, los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que exis­ten y les han sido legadas por el pasado.

Toda la demagogia filosófica sobre el sujeto revolucionario tiene en cuenta sólo la primera parte, «los hombres hacen su propia historia», pero se olvida de la segunda. Es la esencia del izquierdismo. La historia se hace en unas determinadas condiciones, a las que normalmente se califica de «objetivas». Esas condiciones hay que analizarlas minuciosamente porque de lo contrario eso que llaman «lucha» no es más que voluntarismo, una aventura puramente personal.

5 de marzo de 2014

El intelectual orgánico

Una de las aportaciones determinantes de Lenin al marxismo fue la creación de un partido de nuevo tipo, una organización política que hasta entonces no existía, desconocida incluso para el propio movimiento obrero, cuyas formas de organización eran los partidos «de masas» típicos de la II Internacional. Pero Lenin no sólo plantea un nuevo tipo de organización sino una nueva tarea para ella: la de vanguardia, es decir, la de dirigir a las masas. Pero, ¿qué es dirigir?

Encerrado en las cárceles fascistas, Gramsci utilizó un lenguaje elíptico para explicar la naturaleza de la dirección política y habló de un «intelectual orgánico», un concepto prostituido -como el propio Gramsci- por el revisionismo, que ha desviado la atención para proponer una alianza entre los obreros y los intelectuales. De aquí parece deducirse que los intelectuales son algo distinto a los obreros, otro sector social cuyo papel en el capitalismo contemporáneo pretenden determinar.

Los revisionistas han tergiversado a Gramsci lo mismo que a los demás comunistas. Lo han convertido al idealismo utópico de Platón en el que los que deben regir las sociedades son los sabios, los que tengan conocimientos, lo que en última instancia se reduce hoy a quienes tengan diplomas académicos, cursillos y másters. Es esa estúpida concepción en boga que censura a los ministros que carecen de un título colgado de la pared.

Naturalmente que Gramsci habla de otra cosa. No se refiere a los intelectuales ni a que sean ellos los que dirijan sino a que la dirección de la lucha de clases es de naturaleza intelectual. La organización, la cohesión y la actuación de una clase como tal clase, tanto de la burguesía como del proletariado, requiere una experiencia (una práctica, una habilidad) política, social, cultural, científica, militar, económica y técnica. Los conocimientos intelectuales no son el punto partida sino que derivan de esa práctica. Los comunistas se refieren a eso cuando hablan de «cuadros» y de «revolucionarios profesionales», es decir, de los militantes del partido comunista cuya profesión es la revolución proletaria. Son ellos (y no los intelectuales) quienes dirigen al proletariado. Ellos son la conciencia de la clase obrera y su dirección es de la misma naturaleza que cualquier otra forma de conciencia: intelectual.

Para explicar su función Gramsci la contrapone al tipo tradicional de intelectual, el personaje ilustrado (escritor, filósofo, artista) que, por el dominio de un habilidad especializada, se cree por encima de las clases y de sus luchas y pretende apoyarse en un auditorio nacional o internacional incluso. En el siglo XIX el prestigio y la posición de algunos escritores, como Emilio Zola en el caso Dreyfus, no sólo le independizaban del poder político sino que le permitían el ejercicio de una cierta «crítica» que, por lo demás, era una dedicación al margen de la suya. El intelectual no era un profesional ni en la defensa ni en la crítica de las clases sociales.

Gramsci se refiere a otro tipo de intelectualidad. Según el comunista italiano con el desarrollo del capitalismo los intelectuales no se limitan a interpretar la sociedad sino que la dirigen con plena conciencia de ello. El concepto de intelectual orgánico sigue la misma línea que los de conciencia de clase (Marx y Engels) y vanguardia (Lenin). La conciencia de la clase obrera es su vanguardia y como cualquier otra forma de conciencia es de naturaleza predominantemente intelectual. Si Gramsci hablaba de un «intelectual orgánico», también se puede hablar de la organización del intelecto o de la organización de la conciencia (de clase), es decir, de militantes de organizaciones que trabajan organizadamente.

No se trata, pues, de cualquier clase de elaboración teórica de esas típicas que escriben los profesores, economistas o filósofos seudomarxistas, sino únicamente de aquella que está organizada, que es colectiva, que procede de una discusión mantenida dentro de una organización y para una organización, para el cumplimiento de su papel de vanguardia, de su línea y de su programa revolucionario.

La alusión a un tipo tradicional de intelectuales por parte de Gramsci pone de relieve el cambio de su papel en la nueva etapa imperialista, que desarrolla el trabajo complejo, intelectual, frente al trabajo simple y manual característico de la fase anterior. Ya no son personalidades individuales sino un único «intelectual colectivo». Gramsci llamaba así a todos aquellos que ejercen «funciones organizativas en sentido lato, tanto en el campo de la producción como en el de la cultura y en el político-administrativo». Hay muchos más intelectuales hoy que en el pasado y, a diferencia de los tiempos de Zola, la inmensa mayoría de ellos han sido plenamente domesticados. La universidad actual es el mejor ejemplo de su sumisión. Hoy lo verdaderamente exótico es encontrar un maestro, un profesor o un catedrático con una mínima capacidad crítica.

Para Gramsci, como para el materialismo histórico en general, el «laissez faire» (la espontaneidad) no existe, la lucha de clases no es un fenómeno espontáneo sino dirigido. Las clases sociales quieren dirigirlo todo pero todo no se puede dirigir, y menos bajo el capitalismo, que es un modo de producción anárquico por naturaleza que conduce a las crisis, por lo que la tarea de la burguesía es utópica en última instancia.

En contra de lo que piensan tanto los burgueses como los anarquistas, la sociedad capitalista se orienta conscientemente y esa orientación es un fenómeno general que no concierne sólo al proletariado, sino también a la burguesía. La conducción requiere de organizaciones, de un programa, de una línea y de una ideología. En la medida en que son conscientes, las clases sociales miran al futuro más que al pasado. No improvisan sino que actúan de manera planificada y sistemática. El intelectual orgánico no es el cronista de una realidad pasada sino el diseñador de la política futura, de lo que los anglosajones llaman «policy makers»: diseñadores de políticas (económicas, sanitarias, ambientales, internacionales).

Son las formas de dirección de las clases sociales las que han cambiado porque bajo el imperialismo las sociedades han cambiado. Si Marx y Engels demostraron que el capitalismo conduce a las crisis, Lenin demostró que en su fase última las crisis se han hecho crónicas. Por consiguiente, la tarea de dirección de la burguesía es utópica por partida doble, lo cual favorece la tarea inversa del proletariado. La propia construcción de un partido de nuevo tipo por el proletariado se corresponde con la crisis, la descomposición y los cambios sociales que el imperialismo trae consigo.

A la burguesía las crisis no le deben sorprender, no puede soportar imprevistos. Por eso diseña planes para todo, tanto para emergencias meteorológicas, como militares o sanitarias; aprueba alertas amarillas, estados de alarma, planes de evacuación y salidas de emergencia ante cualquier eventualidad, lo que pone al Estado imperialista en un estado de renovación permanente. La crisis crónica ha hecho de la seguridad y la gobernabilidad sus elementos identificadores.

A pesar de su condición de vanguardia, el intelectual organizado, incluido el burgués, agrupa masas importantes, o aspira a ello al menos. Para cualquier clase social la tarea de dirección concierne a las masas, a las suyas propias, a las de su clase y a las de las demás clases. Ese es el concepto de hegemonía que también acuñó a Gramsci. Se trata de determinar quién dirige a quién, o a la inversa, qué clase social va a desempeñar un papel subalterno. No se trata sólo de saber dirigir, cómo dirigir, sino de algo aún más profundo: de saber en qué consiste dirigir, algo bien diferente -exactamente opuesto- a «dar órdenes», mandar o mangonear.

La homogeneidad de la clase es hegemonía ideológica. En cada momento el intelectual orgánico identifica los intereses de su clase y la cohesiona en torno a ellos, desarrollando una ideología que no es de naturaleza técnica ni económica, sino política porque reune los tres requisitos imprescindibles para imponer su hegemonía dentro de su clase y de las demás:

a) es consciente requiere un cierto grado de elaboración y difusión, así como la imposición de un lenguaje característico
b) es partidista, es decir, responde a los intereses de una parte de la sociedad, de una clase
c) es activa, forma un programa de acción e incluso una «ética», es decir, está destinada a la práctica

Para Gramsci todas las personas son intelectuales, en tanto que en mayor o menor medida todas emplean las facultades intelectuales de que disponen. Pero al mismo tiempo consideraba que en la sociedad no todos ejercen una función intelectual. Él se refería a quienes, como consecuencia de la división social del trabajo, se han especializado en la dirección y organización de la lucha de clases. No son analistas, ni comentaristas, del tipo de los profesores universitarios o los periodistas sino especialistas que desempeñan un papel activo y consciente al servicio de su clase.

Naturalmente, las clases sociales no dirigen de la misma manera. El proletariado dirige a través de su vanguardia y de los sindicatos y organizaciones de masas, de reuniones, de manifestaciones, de huelgas y de insurrecciones. La dirección de la burguesía es mucho más compleja y comprende partidos políticos, asociaciones empresariales, grupos de presión, fundaciones, foros («think tank»), ONG y otras.

De la misma manera que el capital monopolista no lo dirige un accionista sino un gerente profesional, el intelectual orgánico de la burguesía también es un personaje de segunda línea, un capataz, mientras que los de la primera son los que aparecen en los medios, las ruedas de prensa y los debates parlamentarios. Sus discursos los escriben otros.

27 de febrero de 2014

De la astrología a la astronomía

Juan Manuel Olarieta
La evolución histórica de la astrología ilustra claramente la proximidad entre la ideología y la ciencia. Sin embargo, hoy los cazadores de seudociencias se esfuerzan por separar a una de otra. Dicen que no tienen nada que ver, que la ideología y la ciencia son incompatibles, que no hay nada más alejado de un agujero negro que un horóscopo.

Pocos conocimientos ancestrales están tan incorporados a nuestro lenguaje como los astrológicos. Cuando chocamos con otro vehículo decimos que nos hemos estrellado (de las estrellas). Si hemos padecido una calamidad hablamos de un desastre (de los astros). Si alguien no está en sus cabales decimos que es un lunático (de la Luna). Como se ve, la mayor parte de las expresiones de origen astrológico denotan malos augurios, pero si un actor sobresale se convierte en un «astro» o en una «estrella».

Kepler, el fundador de la astronomía, era un astrólogo, lo mismo que otros científicos de aquella época. En una carta que le escribió en 1599 a Mästlin, su profesor, se definió a sí mismo como un «astrólogo luterano». Su biografía es un exponente de que la ciencia no se reduce a los científicos, ni siquiera a los más sobresalientes. Si no todo lo que hacen los músicos es música, tampoco podemos tomar por ciencia todo lo que digan los científicos, y mucho menos lo que digan de sí mismos.

En el Renacimiento la astrología estaba considerada como una ciencia exacta y a veces se la llamaba «matemática celestial». Cuando en 1594 Kepler se incorporó a la enseñanza de matemáticas en la escuela protestante de Graz (Austria), una parte de la asignatura se dedicaba al zodiaco y la confección de horóscopos. En su primer año como profesor, Kepler redactó un almanaque con tres profecías astrológicas que se cumplieron puntualmente: el invierno iba a ser extremadamente frío, los turcos invadirían Austria y habría un levantamiento popular.

Kepler se hizo famoso y el general Albrecht von Wallenstein le pidió que le hiciera su propio horóscopo. El astrólogo se puso a ello y lo interrumpió en 1634 con la profecía de un suceso violento, que también adivinó: Wallenstein fue asesinado el 24 febrero de aquel año.

Por su título, «Mysterium Cosmographicum» (Los misterios del cosmos), es evidente que la primera obra que publicó Kepler es a la vez ciencia y esoterismo. Tan pronto se convierte en el primer defensor de la nueva teoría de Copérnico, como afirma que en los movimientos armónicos de los astros hay un mensaje divino que el hombre tiene que descifrar.

Escribió tres obras sobre esta materia: «De fundamentis astrologiae» (en 1601), «Tertius interveniens» (en 1610) y «Astrologicus» (en 1620). Además, en San Petersburgo, donde se conservan sus manuscritos, hay más de 800 horóscopos redactados por él. Cuando en 1602 sucedió a Tycho Brahe como astrónomo imperial, el cargo comprendía la realización de horóscopos, especialmente centrados en la predicción de acontecimientos meteorológicos (aguaceros, sequías, granizo, huracanes, heladas), que afectaban a la agricultura y a la navegación maritíma y que, a su vez, dependían de las constelaciones y el alineamiento de los astros y los planetas en el firmamento.

Si la ciencia fuera tan distinta de una ideología, como la astrología, a la que se la califica hoy de seudociencia, ¿cómo es posible que ambas convivan en la misma obra de pensadores tan reputados como Kepler? Si una cosa (astronomía) y su contraria (astrología) aparecen unidas a lo largo de la historia, de las biografías y de los escritos, ¿quién se cree autorizado para separarlas?, ¿cómo separarlas? Los inquisidores del siglo XVII, lo mismo que los inquisidores de hoy, lo hacen por decreto, al estilo del que promulgó Colbert, ministro de Luis XIV, en 1666. A partir de entonces la enseñanza de la astrología se prohibió en las universidades francesas. ¿Necesita la ciencia la ayuda de la censura académica para salir adelante?

Una buena parte de los restos arqueológicos de las más antiguas civilizaciones humanas son astrológicos. La astrología es anterior a cualquier religión y las primeras religiones veneraban a los astros del cielo. Todavía hoy algunos planetas llevan los nombres de viejos dioses paganos. Hace 7.000 años la astrología creó las primeras unidades de medida del tiempo, los primeros relojes, la vara solar, y los calendarios solares. En los países islámicos miden el tiempo sólo con las fases lunares, habiéndose convertido la media luna y la estrella en el símbolo del Imperio Otomano y luego de los países de religión islámica, desde el Sáhara hasta Malasia.

La medida más conocida del tiempo son los calendarios y almanaques. La palabra almanaque procede del árabe y significa «ciclo anual». El primero que se conserva impreso data de 1475 y fue elaborado por el astrólogo Regiomontano. Los viejos almanaques se han reproducido durante siglos hasta hace muy pocos años. Además del calendario, incluían el santoral, las romerías y fiestas religiosas, el zodiaco, las fases lunares, los eclipses, las previsiones meteorológicas, los pronósticos agrícolas, poesías, refranes e incluso cuentos populares. Algo tan característicamente científico como es la medición, la transformación de lo cualitativo en cuantitativo, aparecía entremezclado con un sinfín de creencias, costumbres y celebraciones populares.

La astrología nunca tuvo nada que ver con la superchería, que hoy es su imagen de marca. Lo mismo que la medicina tradicional, fue una confusa acumulación de conocimientos profundamente arraigados entre los que siempre fue difícil discernir la verdad de la mentira y de lo que está entre ambas. La ciencia peca por exceso; no es consciente de sus propias limitaciones internas. Reconoce lo que no sabe, pero no lo que cree que sabe, lo cual es un vicio muy arraigado: alardear de aquello que se ignora, lo que alcanza su paroxismo en la ideología dominante, es decir, en ese montón de tópicos y vulgaridades, que se repiten a cada paso y son tanto más soberbios en cuanto todos (la mayoría) los tienen por ciertos.

¿De qué manera Kepler logró el desdoblamiento entre una ideología y una ciencia? De varias maneras, una de las cuales fue la autocrítica, que es la esencia misma de la ciencia. Un saber es científico porque se critica a sí mismo, se pone en cuestión, busca sus limitaciones internas y las vuelve conscientes. Es la manera en la que se desarrolla, mientras que cualquier otra forma de conocimiento acrítico, como la fe, se estanca. Kepler fue el científico que llevó a cabo esa autocrítica, iniciando la reconversión de un cúmulo abigarrado de saberes inconexos en una ciencia.

La tarea que emprendió Kepler empezó desde dentro, justamente al contrario de lo que hoy hacen quienes separan a la astrología de la astronomía. La ciencia se critica a sí misma. A partir de lo que sabía (y de lo que creía saber) Kepler creó una ciencia y con ella un método científico absolutamente riguroso.

Ahora bien, la ciencia no sólo procede de un desdoblamiento de la ideología sino que conduce a otro desdoblamiento. Si la vieja astrología estaba repleta de creencias fantásticas, la nueva astronomía tiene las suyas propias. El big bang no es una hipótesis mejor que el horóscopo de esa revista barata que está en la mesilla de la recepción del dentista, y cuando la autocrítica no aparece por ninguna parte todo vuelve a ser superchería envuelta en ecuaciones diferenciales.

22 de febrero de 2014

Crítica del socialismo piojoso

Aviso: el adjetivo piojoso deriva de pijo tanto como de piojo.

Sin contar los prólogos, la edición que yo consulto del “Manifiesto Comunista” tiene exactamente 30 páginas, de las cuales Marx y Engels dedican nada menos que 10, es decir, una tercera parte, a criticar de manera furibunda las distintas variedades de socialismo de aquella época: el socialismo verdadero, el socialismo de cátedra, el socialismo feudal, el socialismo pequeño burgués, etc. Es la parte menos leída de la obra porque todas esas corrientes desaparecieron y ya nadie se acuerda de ellas. Visto desde el momento actual es la parte que parece más anticuada. Parece difícil de entender los motivos por los que Marx y Engels dedicaron una parte tan importante de ese documento a corrientes tan extrañas del socialismo. Pero no cabe duda de que si Marx le dedicaron una atención tan preferentes es porque en su época eran movimientos muy extendidos e influyentes entre amplios sectores proletarios. Era importante desenmascararlos y Marx y Engels lo lograron ampliamente. Hoy ya nadie se presenta diciendo: “yo defiendo el socialismo feudal”.

Es una enseñanza general del marxismo que Lenin también mantuvo, de manera que hoy nadie se presenta tampoco diciendo: “yo soy menchevique”. Por lo tanto, hay que mantener una guerra sin cuartel contra las corrientes que se presentan como proletarias, revolucionarias y socialistas. A causa de esta lucha, en su momento, tanto Marx, como Engels y como Lenin fueron calificados de sectarios, dogmáticos y enemigos de la unidad que todos los proletarios deben mantener “por encima” de las diferencias ideológicas y, seguramente, por encima de todo. Es la consigna de los oportunistas: la unidad es lo más importante. Si Marx y Engels se hubieran unido con los socialistas feudales ¿se hubiera desarrollado más rápidamente el movimiento obrero? Si Lenin se hubiera unido con los mecheviques, ¿hubiera llegado antes la Revolución de 1917?

Pero que hoy nadie defienda el socialismo feudal no significa que no haya socialistas feudales; se llaman de otra manera pero siguen existiendo; que no exista un partido menchevique no significa que no haya mencheviques por doquier. Es más: están hasta en la sopa, diciendo las mismas teorías, lo que pasa es que ahora lo dicen en nombre de Marx, Engels y Lenin porque los oportunistas son como los piojos, las chinches y garrapatas, o sea, parásitos del movimiento obrero desde el mismo nacimiento de éste como fuerza social organizada; se han pegado a su piel y necesitan una fumigación periódica… aunque sea por medios ecológicos respetuosos con el medio ambiente.

Para que el lector no se enfade conmigo voy a confesar algo que nunca he reconocido en público porque me da vergüenza: a mí el socialismo utópico siempre me gustó mucho más que el socialismo científico. Por varias razones; la principal de ellas es que me gustan las cosas imposibles: ¿acaso hay algo mejor que lo imposible? Cuando algo que no puede existir existe, me resulta algo fascinante. Por eso me entusiasman los sueños, la ficción, la imaginación, el guiñol, los cuentos de hadas y los videojuegos; cuanto más imposibles y fantásticos, mejor.

Tengo que aclarar que no es que el socialismo científico no me guste sino que me gusta más el otro; si pudiera elegir preferiría el socialismo utópico sin ninguna duda, e insisto otra vez en que cuanto más utópico es el socialismo de algunos, más me gusta.

Si eso es así, entonces, ¿por qué critico a los utópicos del socialismo? Pues porque creo que engañan a los trabajadores diciéndoles que el socialismo utópico no es utópico sino que es factible: «otro mundo es posible», es decir, que hay varios mundos y podemos elegir el que más nos guste. Si dijeran: el socialismo que yo propugno es utópico, nunca tendrá lugar, entonces no tendría ningún problema con ellos, les defendería apasionadamente. Pero no es así y, por lo tanto, engañan, a los trabajadores. Lo que diferencia al socialismo utópico del científico es que el primero no existe ni va a existir nunca, aunque nos gustara que existiera. Por eso también es el socialismo que le gusta a la burguesía: porque nunca va a acabar con su dominación de clase.

Ahora bien, ¿por qué es científico el socialismo científico? Por algo que se encierra en una sola frase que Marx escribió en El Capital: “El único camino histórico por el cual pueden destruirse y transformarse las contradicciones de una forma histórica de producción es el desarrollo de esas mismas contradicciones”. ¿Estaba equivocado Marx? ¿Hay otros caminos históricos diferentes que los que él reconoció? ¿Ha dejado de ser científico el socialismo científico? La respuesta es: no.

Hay dos maneras de demostrarlo: una es seguir el recorrido de todas las corrientes que han ido en busca de otros caminos diferentes y comprobar hasta dónde han llegado; otra es explicar en qué consiste el camino que Marx indicó y por qué es científico, es decir, por qué conduce al socialismo y cómo conduce al socialismo de manera inexorable (nos guste o nos guste, nos guste más o nos guste menos). Esas dos explicaciones forman una sola.

El socialismo utópico es el socialismo teórico, el que sólo existe en los libros, en las aulas, en los programas que se hacen y deshacen en interminables reuniones que duran hasta las tantas de la madrugada. Por ejemplo, a mi no me gustan los supermercados, esas grandes superficies a las que tengo que ir los sábados por la tarde a hacer la compra para la semana; los congelados no me saben a nada, prefiero la pescadería del barrio, e incluso pescar con caña en el malecón, es decir, la autarquía, la mayonesa casera y el pan recién salido del horno.

Las grandes superficies y sus estanterías repletas son como esos escaparates pornográficos de Amsterdam, donde siempre hay más mirones que clientes. La opulencia y el despilfarro han creado el espejismo del superconsumo, una teoría reciente del socialismo piojoso. Sus defensores son una casta aristocrática que tiene la conciencia separada de las tripas. Sus tripas llenas les conducen a la mala conciencia. Al famélico no se le ocurre hablar de superconsumo, no va nunca a los supermercados y hurga furtivamente en los contendores de basura.

En España uno de cada cinco niños padece hambre. Acuden a los colegios de barrio sin desayunar y desfallecen a media mañana. Aunque es cierto que la crisis no ha tocado fondo, es difícil que algunos puedan decrecer más. Desde luego a ellos no se les puede decir que viven por encima de sus posibilidades. Pero a los demás tampoco.

La teoría del decrecimiento hace de la necesidad virtud; con ella la burguesía se adapta a la crisis y fuerza la adaptación de los demás. El capitalismo ya está decreciendo, una etapa que dará lugar a otra, la destrucción, no sólo de mercancías sino -sobre todo- de personas. En todo el mundo lo que las masas necesitan no es menos sino más: más alimentos, más cuidados médicos, más escuelas, más viviendas y más de todo.

El socialismo piojoso y el decrecimiento no son diferentes del capitalismo actual. Para crear algo distinto, una sociedad nueva, no basta con redactar su programa; hay que criticar a los que quieren sostener la espantosa miseria actual barnizándola con nuevos adornos. No hay nada peor que proponer la unidad con los que defienden ese tipo de programas.

10 de febrero de 2014

John Bernal, científico y comunista

John D. Bernal (1901-1971) fue un científico y comunista irlandés que destacó por su labor pionera en el ámbito de la cristalografía de rayos X, biología molecular e historia de la ciencia.

Tras realizar estudios en la Universidad de Cambridge y licenciarse en matemáticas y ciencias en 1922 siguió estudios de postgrado bajo la tutela de William Bragg en los laboratorios Davy-Faraday en Londres.

Hacia 1924 logró determinar la estructura molecular del grafito, una forma del carbono. En la Universidad de Cambridge, y junto con su discípula y futura ganadora del Premio Nobel Dorothy Crowfoot Hodgkin, tomó las primeras fotografías de rayos X de cristales proteicos, dando uno de los primeros pasos para los estudios de las macromoléculas orgánicas basados en cristalografía.

No le otorgaron el Premio Nobel a causa de la Guerra Fría, a pesar de que varios de sus discípulos y compañeros de investigación fueron laureados. Justo por entonces la cristalografía de proteínas se convertía en una herramienta clave para el avance de la biología molecular, pero a Bernal le dejaron fuera. Sin embargo, en 1962 sus colegas Max Perutz y John Kendrew se llevaron el Nobel de Química por sus estudios cristalográficos de las proteínas hemoglobina y mioglobina, y Francis Crick, James Watson y Maurice Wilkins obtuvieron el de medicina por sus descubrimientos sobre la estructura de la doble hélice del ADN.

Siempre le entusiasmó la conquista del espacio exterior. El monolito negro que expresa la inteligencia extraterrestre en la saga de novelas de Arthur Clarke («2001 Una odisea del espacio») también procede de Bernal. Fue un pionero de las estaciones espaciales orbitales, verdadera ciencía ficción para aquella época. En 1929 propuso la construcción de una estructura en forma de asteroide hueco y esférico, que se conoció como la Esfera de Bernal, de 16 kilometros de diámetro, capaz de mantener contingentes de 30.000 personas en el espacio de forma permanente.

En 1937 le nombraron miembro de la Royal Society de Londres, la máxima institución científica de Gran Bretaña. En 1958 le nombraron para la Academia de Ciencias de la URSS.

En junio de 1994 la revista francesa de divulgación científica «La Recherche»
publicó un número especial dedicado a un acontecimiento histórico que
se ha querido mantener oculto: el decisivo papel de un comunista en el desembarco de los aliados en las playas de Normandía. Para ello Bernal inventó los llamados puertos prefabricados Mulberry que se usaron en el desembarco y realizó la topografía del terreno y el suelo marino. La Armada Británica le asignó el rango de comandante para minimizar problemas relacionados con tener a un civil al cargo de las fuerzas de desembarco. Tras orquestar el Día D, Bernal desembarcó en Normandía al día siguiente.

Otra de sus aportaciones más importantes concierne al debate sobre el origen de la vida. En los países capitalistas conocemos al soviético Alexander Oparin gracias a que Bernal tradujo su obra al inglés. Pero Bernal propuso sobre el asunto hipótesis novedosas, como la intevención de la arcilla en la formación de quiralidad de las moléculas orgánicas. Luego las investigaciones de James Ferris confirmaron que las arcillas pueden actuar como catalizadores en la formación de las cadenas de ARN. El Premio Nobel Jack Szostak también ha demostrado que las arcillas pueden producir los ácidos grasos que componen las membranas de las células.

Bernal fue profesor en la Universidad de Londres. Junto con el soviético Boris Hessen, revolucionó la historia de la ciencia y sus obras, basadas en el materialismo dialéctico, han tenido gran difusión. En 1939 escribió un libro con el que inició de los estudios sociales de la ciencia y la tecnología, llamado «La función social de la ciencia». En 1954 publicó otra obra maestra «La ciencia en la historia».

Supo generalizar magistralmente los resultados obtenidos por la ciencia en su conjunto, puso de relieve el valor filosófico de la ciencia y su importancia para la historia de la humanidad, aclaró el carácter contradictorio de su desarrollo en las sociedades de clase y su incesante progreso bajo el socialismo.

A la muerte de su amigo, también científico y comunista, Frédéric Joliot-Curie, ocupó la presidencia del Consejo Mundial de la Paz y en 1953 la URSS le concedió el premio Stalin de la Paz por su contribución a la amistad entre las naciones.

En 1923 se afilió al Partido Comunista, una ideología que defendió a capa y espada hasta su muerte, ocurrida en 1971. Por eso en los países capitalistas la obra de Bernal ha sido salvajemente censurada, combatida e ignorada. Sin embargo, después de su muerte, en 1989, se celebró en Hamburgo un Simposio al más alto nivel para conmemorar el 50 aniversario de la publicación de su obra pionera «La función social de la ciencia».

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