Juan Manuel Olarieta
2.300 años de pensamiento político arrojados a la basura
El recordatorio de los conceptos fundamentales del materialismo histórico es también imprescindible porque a partir de 1945 y durante la guerra fría el imperialismo estadounidense lleva a cabo un nuevo replanteamiento ideológico, y para impulsarlo pone en marcha un dispositivo académico que, finalmente, ha logrado su propósito sobre dos ejes fundamentales que desde entonces forman parte de la ideología dominante: la contraposición de los conceptos de «democracia» y «dictadura» y la creación de tres tipos de regímenes políticos (totalitario, autoritario y democrático). Esta verborrea ideológica no tiene nada que ver con el materialismo histórico y por eso se pueden leer artículos, como «Sobre la dictadura democrática popular» de Mao (4), que a la burguesía actual y a sus universitarios le deben resultar incomprensibles. ¿Cómo es posible que un régimen político sea una dictadura y una democracia simultáneamente?
La nueva teoría política del imperialismo estadounidense contradice la historia milenaria del pensamiento político occidental, que es el que tuvieron en cuenta Marx, Engels y Lenin en el momento de elaborar los conceptos fundamentales del materialismo histórico. Por lo tanto, se opone al materialismo histórico mismo. Desde los tiempos de Plotino, es decir, desde la Grecia clásica, hace la friolera de unos 2.300 años, en la tradición de la ciencia política que llega hasta 1945 se diferenciaban tres tipos de regímenes políticos: la monarquía (gobierno de uno), la oligarquía (gobierno de una élite) y democracia (gobierno de la mayoría). Se trata de definiciones políticas cuantitativas (minoría, mayoría) de trascendental importancia en obras de Marx y Engels como el «Manifiesto comunista», en donde destacaron que hasta la fecha, es decir, hasta mediados del siglo XIX, todos los movimientos habían sido «realizados por minorías o en provecho de minorías», mientras que el movimiento obrero lo era de la «inmensa mayoría» y «en provecho» de ella (5).
Hasta la revolución burguesa, es decir, hasta 1800 aproximadamente, en esa clasificación tripartita había otro elemento común de acuerdo en el pensamiento político occidental: que la democracia era una forma de gobierno repudiable, por lo que sólo las otras dos eran realmente válidas. Aquel rechazo hacia la democracia demostraba la naturaleza de clase del Estado porque, como escribió Marx, la democracia pone los primeros cimientos de la disolución del Estado, de cualquier tipo de Estado (6), lo mismo que el proletariado está en la raíz de la disolución de las clases sociales (7).
En ese escenario ideológico está ausente el otro concepto político básico, el de dictadura, que elabora posteriormente el derecho público romano. Dicha ausencia se debe a que la dictadura nunca se concibió como una forma de gobierno como las otras sino con un carácter transitorio. Como consecuencia de una perturbación del funcionamiento habitual del sistema político, se otorgaban poderes excepcionales a un mando, normalmente militar, para restablecer la situación al estado normal anterior. Una dictadura no cambiaba la naturaleza política del Estado, sino todo lo contrario: se decretaba para restablecer una situación previa que se había visto alterada.
Durante la revolución burguesa en Inglaterra la dictadura se reconvierte en «ley marcial» que en otros países adopta la forma de «estado de sitio» o «estado de excepción» durante los cuales los mandos militares asumen poderes extraordinarios para adoptar cuantas medidas estimen necesarias para «restablecer el orden», pudiendo violar la ley, matar y confiscar sin estar sometidos a ningún tipo de responsabilidad por ello. En España el ejemplo más característicos fueron dos leyes de 1821 que jamás fueron derogadas, por las cuales los gobernadores militares asumían la dirección de las instituciones civiles del Estado en su región, lo cual anunciaban mediante los llamados «bandos militares», es decir, por propia decisión.
Notas:
(4) Mao, Sobre la dictadura democrático popular, Obras Escogidas, tomo IV, pg.425 y stes.
(5) Marx y Engels, Manifiesto Comunista, Obras Escogidas, tomo I, pg.33.
(6) Marx, Las luchas de clases en Francia, Obras Escogidas, tomo I, pg.229.
(7) Marx, Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, cit., pg.115.
Autor: Juan Manuel Olarieta (página 60 de 60)
Juan Manuel Olarieta
I. Un problema de banquete
Poco después de 1848 Marx escribió que toda revolución recurre a un pretexto, como esas familias que para reunirse necesitan celebrar algo, cualquier cosa; entonces convocan un banquete y se aturden a sí mismas imaginando que han quedado para comer: «Toda revolución necesita un problema de banquete. El sufragio universal es el problema de banquete de la nueva revolución». La confusión entre una revolución y su correspondiente pretexto, decía Marx, es propia de «semirrevolucionarios», los cuales se engañan «a sí mismos acerca del carácter concreto de la futura revolución» (1).
Cuando invites a un semirrevolucionario a un banquete ten cuidado porque puede creer que tratas de exhibir tus habilidades culinarias. Como cualquier espíritu puro, ellos no necesitan pretextos para la reunión, para la manifestación, ni para la revolución. Lo suyo es la lucha por la lucha, como lo de otros es el arte por el arte, o la guerra por la guerra. Cada día el capitalismo les está suministrando pretextos para la revolución, que ellos rechazan con elegancia porque no los necesitan; no necesitan de nada que no sea la revolución misma.
Mao utilizó un proverbio chino para concluir que «una sola chispa puede incendiar la pradera». Un incendio también necesita un pretexto, la chispa, y tampoco es sorprendente que si en 1848 Marx hablaba del sufragio universal como pretexto, un siglo después Mao siguiera exigiendo un «poder democrático obrero-campesino» (2). En contextos históricos, económicos, culturales, políticos y sociales tan diferentes como Francia en 1848 y China un siglo después, los comunistas han estado unidos por ese hilo conductor: han puesto a la democracia en el orden del día.
Parecería, pues, que el asunto del banquete debería estar algo más claro, pero no es así porque las discusiones en torno a la «revolución democrático burguesa» y asuntos conexos («revolución permanente») son los más confusos y peor entendidos del materialismo histórico, dando lugar a corrientes aberrantes del movimiento obrero, como el trotskismo. Hoy los comunistas se siguen debatiendo en medio de frases tales como «todo Estado es la dictadura de una clase» y, por consiguiente, «en todo Estado existe democracia para una clase pero no para su contraria». No es que esas frases sean erróneas sino que son redundantes, tautologías que parecen decirlo todo pero no dicen nada porque olvidan, como decía Marx, «el carácter concreto de la futura revolución», es decir, olvidan la historia y sin ella, sin pasado, tampoco puede haber futuro. Sin historia ni siquiera puede haber materialismo histórico. Un programa revolucionario debe ser concreto, no una colección de frases válidas para cualquier país en cualquier tiempo porque las masas lo tienen que asumir como si fuera propio: «La teoría se convierte en poder material tan pronto como se apodera de las masas», decía Marx en uno de sus primeros escritos (3).
Las formas de dominación del Estado burgués están lejos de haber sido esclarecidas, a pesar de que conciernen a varios aspectos claves de la estrategia revolucionaria del proletariado. Por un lado, se trata del empleo de conceptos tales como «democracia burguesa» y «fascismo» y, por el otro, de los propios programas de las organizaciones comunistas. No es casualidad que este debate se reproduzca continuamente en España; algún significado tendrá. Tampoco es casualidad que eso se centre en un momento histórico, como la «transición», que según el discurso dominante, que es el discurso de la clase dominante, debería estar resuelto porque reafirma una y otra vez la existencia de un cambio de régimen político durante la década de los setenta del siglo pasado que condujo del fascismo a la democracia burguesa. Si eso está claro, no habría que darle tantas vueltas, y a la inversa: si se le da tantas vueltas es porque no está tan claro como parece.
No es sólo un debate teórico. Es un hecho que, a diferencia de otros países próximos, en España el movimiento antifascista nunca ha desaparecido, por más que la claudicación de los reformistas (incluidos algunos comunistas) durante la transición haya tratado de aislarlo. Las movilizaciones periódicas del 20-N son una prueba de ello; la recuperación de la memoria histórica es otro. Entonces una pregunta surge espontáneamente: si no hay fascismo, ¿por qué hay antifascistas? ¿Se trata de nostálgicos a quienes sólo les gusta recordar el pasado? ¿La república de 1931? ¿Acaso su lucha no tiene nada que ver con la actualidad?
La consideración de España como un Estado democrático burgués o fascista no es más que una manera de abordar la época de la transición política. La reacción sostiene que la memoria histórica se agota en 1975, momento en el que, sin necesidad de ningún tipo de revolución, se produce un punto de inflexión cualitativo: una clase en el poder «desde arriba» modifica la naturaleza del Estado y el fascismo se transforma en democracia burguesa. Por sí mismo eso ya sería bastante sorprendente, toda una novedad histórica sin duda, y mucho más si tenemos en cuenta de qué clase social estamos hablando cuando nos referimos a la España de 1975: banqueros, terratenientes, especuladores, militares, obispos y burócratas salidos de las cloacas más negras del franquismo como Arias Navarro, Suárez, Rodríguez Mellado, Martín Villa y otros parecidos.
En las condiciones concretas de 1975 la insólita transición del fascismo a la democracia exige una nueva evaluación de los conceptos fundamentales del materialismo histórico. Si algo de eso existió es muy posible que Marx, Engels, Lenin o Dimitrov estuvieran equivocados.
Notas:
(1) Marx, Las luchas de clases en Francia, Obras Escogidas, tomo I, pg.230.
(2) Mao, Una sola chispa puede incendiar la pradera, Obras Escogidas, tomo I, pgs.125 y stes.
(3) Marx, Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Los Anales Franco-Alemanes, Barcelona, 1970, pg.109.
Recorrido y traición del revisionismo en la URSS
Juan Manuel Olarieta
https://www.youtube.com/watch?v=JVutxqRbKvg
Nada menos que tres meses estuvo “Rebelión” recomendando en su portada la lectura de uno de los últimos subproductos intelectuales de Néstor Kohan, titulado “Nuestro Marx”, en el que retorcía la filosofía marxista hasta asfixiarla por completo dentro de un pozo séptico. Desde luego “su” Marx no es el de nadie que trate de cambiar la sociedad; “su” Marx no es tal porque lo ha prostituido como al más vulgar chapero de burdel portuario, arrastrando en su torpe desvarío a cuantos se le han cruzado en el camino (Engels, Kautski, Plejanov, Lenin, Stalin). El empacho es de tal calibre que aquí me limitaré a dos cuestiones que aclaran hacia dónde dirige Kohan sus ataques, que es el mismo de todos los oportunistas: se trata de dinamitar el armazón del marxismo desde dentro.
Para desempeñar cabalmente su repugnante labor, primero Kohan aparenta estar dentro del marxismo. Se apropia del lenguaje marxista y lo utiliza a su manera, es decir, lo retuerce y manipula. Eso es lo que le permite luego introducir su basura en un medio permisivo como “Rebelión” para llegar a un determinado público, a ciertos lectores de ideas progresistas que frecuentan ese medio digital. Naturalmente “Rebelión” se prestó a ello y puso la basura en su cabecera durante semanas para que se ventilara adecuadamente. La existencia de medios como “Rebelión” es lo que alimenta la subsistencia de oportunistas como Kohan.
El primero de los ataques de Kohan va enfilado contra Engels y demuestra que la tarea que Kohan se ha impuesto consiste exactamente en torpedear al marxismo
al más puro estilo burgués, es decir, divide y vencerás. Se trata de enfrentar a unos contra otros, en este caso a Engels contra Marx, como si ambos fueran no ya dos revolucionarios distintos sino enfrentados entre sí. Marx y Engels lucharon en bandos opuestos. Hay que tener mucho cuidado con Engels porque a partir de su pensamiento (que es diferente del de Marx) surgió la cadena argumental que nos conduce al gulag: Engels > Kautski > Plejanov > Stalin. Si no quieres acabar en Stalin, ten cuidado con Engels porque el gulag empezó ahí.
Sin embargo, como se ve, no aparece Lenin, pero es cuestión de tener un poco de paciencia, porque es el segundo capítulo de las burdas chapuzas manipuladoras de Kohan. La introducción de Lenin en esa cadena exige una de esas rocambolescas elucubraciones con que Kohan obsequia a sus lectores.
Trabando esa cadena (Engels > Kautski > Plejanov > Stalin) Kohan busca separar al marxismo de la práctica revolucionaria, especialmente de la Revolución de Octubre, reducir a Marx a otro pensador de gabinete más. En Kohan como en tantos oportunistas de salón, separar a Engels de Marx supone separar a la práctica de la teoría y es bien sabido que ni la teoría se puede separar de la práctica ni Engels estuvo nunca separado de Marx en ningún sentido. Es algo que conoce cualquier militante revolucionario: dentro del reparto de tareas que ambos se impusieron de mutuo acuerdo, a Engels le correspondió mantener el contacto con las organizaciones del proletariado, especialmente la socialdemocracia alemana y que, por lo tanto, muchos de sus sus escritos están enfocados en esa línea y proporcionan las claves revolucionarias del marxismo.
Luego llega la famosa ontología de Engels, que es el punto de reunión de todos los charlatanes de feria como Kohan. El materialismo dialéctico que Kohan critica no es “principalmente” una construcción ontológica de la cual se derivan, en un segundo momento, consecuencias gnoseológicas. Se construye, por el contrario, sobre el conjunto de los conocimientos científicos y sobre la evolución de los mismos a lo largo de la historia; no hay una construcción “ontológica” y en un segundo momento unas consecuencias “gnoseológicas”. Eso significa que, por su carácter científico, el materialismo dialéctico está simultáneamente en la evolución de la naturaleza, de la sociedad y del pensamiento. Justo al revés de lo que Kohan pretende.
La dialéctica de la naturaleza
Según Kohan “una de las principales características de la filosofía engelsiana ha sido la postulación de una necesaria dependencia y subordinación de la filosofía con relación a las ciencias naturales y la reducción de las tareas filosóficas al estrecho horizonte de generalización de los resultados de aquellas” (pg.93). Aquí Kohan
demuestra su manipulación del pensamiento de Engels porque:
1) no hay una filosofía engelsiana, ni “notables diferencias” entre Marx y Engels; los escritos filosóficos de Engels son parte integrante de la filosofía del marxismo
2) la filosofía marxista ni depende ni se subordina a las ciencias naturales sino que se forja con el propio conocimiento científico y, por consiguiente, con cualquier clase de ciencia, natural o social
3) eso no es “reducir” las tareas filosóficas a ningún horizonte, y menos estrecho, sino todo lo contrario: amplía extraordinariamente los horizontes gnoseológicos
La tesis de Kohan según la cual Engels (y luego Lenin) atribuyen al conocimiento la propiedad de ser una imagen exacta de la realidad (pg.93), es otro invento suyo al que recurre porque lo necesita para llevar adelante sus juegos malabares. Kohan tiene que ocultar, entre otras muchas cosas, la genialidad con la que Engels estudia en el “Anti-Dühring” la dialéctica de la verdad absoluta y la verdad relativa: hay una contradicción (y una unidad) entre la verdad absoluta y la relativa precisamente porque el conocimiento no es ninguna “imagen exacta” de la realidad.
La teoría leninista del reflejo
En todos los oportunistas la chapuza de la “imagen exacta” sirve para criticar luego la teoría leninista del reflejo, en donde lo más frecuente es que traten de hacer pasar el concepto científico de “reflejo” por el de “espejo”. ¿De dónde ha extraído Engels su teoría del reflejo? Según Kohan nada menos que de la doctrina de la esencia de Hegel, con lo cual nos demuestra que la manipulación tiene que remontarse hasta allá para demostrar que, en última instancia, Engels era un vulgar “traductor” de Hegel y, además muy limitadito el pobre porque no logró superar a su maestro: se le “escapó” la unidad sujeto-objeto.
Las tergiversaciones de Kohan se desvanecen con sólo recordar lo que en la “Dialéctica de la naturaleza” escribió Engels con bastante claridad: “Sólo podemos conocer en las condiciones de nuestra época y hasta donde éstas lo permiten” (pg.192). Por su carácter relativo, el conocimiento es limitado, histórico, subjetivo y socialmente condicionado. Lo dijo Engels y lo repitió luego Lenin.
El cúmulo de falsedades que Kohan tiene que lanzar alcanza un grado de repugnancia bastante grande cuando imputa a Engels la tesis según la cual lo que es válido para lo universal (el cosmos) también válido para lo particular (la sociedad) y que lo particular (la sociedad) surge en el interior mismo de lo universal, fruto de su evolución (pg.94). Según Kohan Engels convirtió la filosofía de Marx en un “esquema lógico” que va de lo general a lo particular, de la naturaleza a lo social, el materialismo cosmológico se deduce y aplica a la historia (pg.94). Pero cualquier lector mínimamente serio puede comprobar que Engels no sólo no dijo eso sino que dijo todo lo contrario y luchó contra eso que Kohan precisamente le imputa. Es una tergiversación sencillamente repugnante.
Para cometer tamaño fraude Kohan tiene que recurrir al materialismo de Feuerbach y al evolucionismo de Darwin (pg.94). Nos quiere hacer creer que Engels construyó su materialismo dialéctico sobre esos materiales ideológicos. Pero Kohan no sabe lo que es el materialismo de Feuerbach, como tampoco sabe lo que es el evolucionismo de Darwin. El materialismo de Marx y Engels avanzó sobre ambos criticándolos y superándolos. Sólo a un charlatán de feria se le ocurre escribir lo que Kohan escribe respecto a la relación de Engels con Feuerbach y Darwin.
Las chorradas de Kohan sobre el ’fatalismo’
Una de las tonterías favoritas de los idealistas como Kohan es poner el determinismo en el centro de sus disquisiciones. Naturalmente que no tienen ni sombra de noción de lo que es el determinismo en Engels, algo que ellos quieren confundir con el fatalismo. El recorrido es el mismo de siempre: empieza en Engels, sigue con Kautsky y con Plejanov, para acabar en la escolástica de Stalin. De una manera ridícula Kohan lo expone así:
“Frente a los revisionistas Kautsky defendió el supuesto determinismo marxista. En sus acaloradas respuestas encontramos una de las principales notas que caracterizarían posteriormente al DIAMAT: el fatalismo histórico, una conclusión completamente acorde con la teoría engelsiana de la ‘deducción-aplicación’ de la ontología materialista natural a la historia humana” (pg.97).
El fatalismo es eso que tanto repugna a los idealistas pero que sólo está en su podrida cabecita: la sucesión de los modos de producción, esa historia que va del esclavismo al feudalismo y acaba en el capitalismo, que parece ser “inexorable” y que hay que vincular al malvado Stalin. Son Kohan y telepredicadores de esa calaña los que se han inventado este esquema para entretenerse en criticarlo poniéndolo en boca de Engels, de Lenin, de Stalin… de cualquiera al que puedan poner la etiqueta de “dogmático”, “mecanicista”, “metafísico” y demás adjetivos favoritos.
Kohan tergiversa la categoría filosófica marxista de “determinismo” para introducir sus propias tesis idealistas. Convierte el determinismo es una muñeca rusa donde las cosas van encajando unas dentro de las otras gracias a la “deducción-aplicación”: la naturaleza dentro del cosmos, la sociedad dentro de la naturaleza, etc. Por eso asegura que si hay determinismo en la naturaleza obviamente también debe haberlo en lo social.
Fue precisamente Engels quien precisó la categoría marxista de “determinismo” como unidad (y contradicción) entre el azar y la necesidad en cualquier ámbito material, es decir, tanto en el universo como en la naturaleza o en la sociedad. No hay efecto sin causa ni causa sin efecto; las causas tampoco están separadas de los efectos: los efectos se convierten en causas y las causas en efectos. La tarea de la ciencia consiste precisamente en aprehender la necesidad oculta bajo la apariencia de la contingencia. Pero ante todo el determinismo de Engels es un concepto científico dinámico, una aproximación progresiva.
Aunque el oportunismo se vista de seda…
Después de arremeter contra Engels, Kohan carga su escopeta de feria contra Lenin, centrándose en la fobia que tienen todos los oportunistas a la obra “Materialismo y empiriocriticismo”, un profundo estudio que les estropea sus ridículas disquisiciones. Cuando en 1908 Lenin escribió esa obra aún no había leido a Hegel; tenía un serio déficit intelectual, dice Kohan. Ya sabemos: no se puede entender el materialismo histórico y la filosofía marxista sin leer previa o simultáneamente al gran Hegel.
Por eso la historia no es lo que parece ser sino que está al revés y Lenin no es poshegeliano sino todo lo contrario: es prehegeliano. Lamentablemente Lenin era un vulgar continuador del “materialismo anterior” (pg.108). De esa manera es posible empezar a a comprender sus enormes limitaciones: Lenin adolecía de una materialismo “precrítico” y una “débil y rudimentaria armazón categorial filosófica” (pgs. 101 y 107).
La filosofía de Lenin era bastante penosa pero afortunadamente para nosotros, en 1914 se le apareció la virgen de Fátima disfrazada de Hegel. A partir de ahí ya todo fue distinto. Hegel le abrió los ojos a Lenin y le sacó de su estupor, llevándole a realizar “una profunda autocrítica teórica, un viraje radical” (pg.109), “un nuevo paradigma” (pg.110). Los editores de las obras completas de Lenin deberían eliminar de ellas “Materialismo y empiriocriticismo” porque posteriormente Lenin renegó de sí mismo: “Lenin rechaza su actitud de 1908” (pg.110). Menos mal que los marxistas tenemos a Hegel para superar las torpes limitaciones que nos han legado filósofos mediocres como Marx y Engels, que nunca llegaron a superar a su gran maestro Hegel sino todo lo contrario: Marx y Engels empobrecieron la enorme riqueza hegeliana. Pero no hay que desmayar porque eso se puede superar leyendo (especialmente a Marx) con los ojos del gran Hegel, es decir, llevando a Marx hasta 1840, volviendo otra vez la historia del revés, convirtiéndola no en un progreso fatal sino en un regreso triunfal, en una involución.
Así se aclara todo: cuando en los “Cuadernos filosóficos” Lenin parece que critica a Plejanov, lo que hace es criticar “Materialismo y empiriocriticismo”. Los “Cuadernos filosóficos” son, pues, una autocrítica. Aquí Kohan vuelve otra vez sobre el fetiche de los idealistas: la podrida teoría del reflejo. Desde que se le aparece la virgen en 1914 Lenin “se cuestiona su anterior teoría del conocimiento como ‘imagen fotográfica’, y si bien sigue hablando del reflejo ahora subraya y pone en primer plano la crítica de su pasividad.
Enfatizando el papel central de la actividad humana, plantea en su nueva perspectiva que la subjetividad del ser humano no solo intenta conocer el mundo mediante la teoría, sino que también —en unidad con ella— a través de la práctica contribuye a su creación” (pg.110).
A partir del momento en el que se le aparece la virgen en 1914, la esquizofrenia de Lenin llega al punto de autocriticar su definición anterior de materia, que es la que adopta luego el podrido “diamat”, a su vez, una mala copia de la “cosa en sí” kantiana. La definición que Lenin da de materia en “Materialismo y empiriocriticismo” es plenamente correcta y jamás la modificó: “La materia es una categoría filosófica para designar la realidad objetiva, dada al hombre en sus sensaciones, calcada, fotografiada y reflejada por nuestras sensaciones y existente independientemente de ellas”. Esta definición de Lenin subraya la oposición absoluta de la materia y la conciencia, que es la cuestión fundamental de la filosofía, la que divide al materialismo del idealismo. Naturalmente, como materialista, Lenin señala la prioridad de la materia con respecto a la conciencia. Ahora bien, esa polaridad, remarca Lenin, se circunscribe a los límites restringidos de esa cuestión y no se puede llevar más allá: “La oposición entre la materia y la conciencia tampoco tiene significado absoluto más que dentro de los límites de un dominio muy restringido: en este caso exclusivamente dentro de los límites de la cuestión gnoseológica fundamental acerca de qué se debe tener por lo primario y qué por lo secundario. Más allá de estos límites la relatividad de tal oposición no suscita duda alguna”.
Cualquier concreción de la noción de materia como sustancia nos sitúa, pues, fuera del terreno epistemológico del que Lenin no quiere salir en “Materialismo y empiriocriticismo” y, por tanto, la oposición entre materia y conciencia deja de ser absoluta o, como dice en otro inciso: “La conciencia es un estado interno de la materia” («Materialismo y empiriocriticismo», par.1/5, pg.86), una propiedad de la forma superior de organización de ésta, el cerebro, cuya esencia consiste en reflejar la materia. El materialismo dialéctico comprende la conciencia como un producto superior de la materia, una función del cerebro humano. Por tanto, es una de las innumerables propiedades de la materia, un derivado de ella, de donde se deduce necesariamente que ésta es lo primario y posee propiedades que no puede tener la conciencia. La materia puede existir sin la conciencia pero ésta no puede existir sin aquella.
Por consiguiente, es simplemente mentira esa separación “metafísica” entre el objeto y el sujeto de la que hablan Kohan y los oportunistas de su misma calaña. En “Materialismo y empiriocriticismo” Lenin afirma que las sensaciones son la unidad de lo objetivo y lo subjetivo: “Una imagen subjetiva del mundo objetivo”. Las cualidades personales de cada hombre dejan su impronta en la percepción de las sensaciones, en las cuales, igual que en la conciencia, siempre está presente el elemento individual y concreto, de modo que cada percepción expresa las propiedades objetivas de los objetos que se encuentran fuera del hombre y fuera de toda sensación, pero asimismo, es siempre un experimento del sujeto. Los objetos de nuestras representaciones difieren de nuestras representaciones, la cosa en sí difiere de la cosa para nosotros, añade.
Las sensaciones son subjetivas porque son siempre experimentos del hombre, del sujeto: “No hay otros sentidos que los humanos, es decir, los ‘subjetivos’”, dice textualmente Lenin en “Materialismo y empiriocriticismo” (par. 2/3 y 2/2, pgs. 123 y 115-116). Si prescindimos del carácter subjetivo de la sensación, será una interpretación mecanicista, vulgar de la misma como reflejo especulativo, muerto, de la realidad.
Materia y conciencia, por tanto, forman una unidad dialéctica, lo cual no significa identidad. Como toda unidad de contrarios, la teoría leninista del reflejo no es más que una expresión de la ley dialéctica de la interacción universal. La sensación es el resultado de una reacción, de la interacción del objeto y el sujeto y, por lo tanto, el intelecto jamás reproduce pasivamente el objeto. Como dice Lenin, la reflexión nunca es exacta sino aproximativa, un avance del conocimiento, un movimiento. La dialéctica materialista no supone jamás que el conocimiento sea acabado e inmutable, sino que indaga de qué manera el conocimiento nace de la ignorancia, de qué manera el conocimiento incompleto e inexacto llega a ser más completo y más exacto. Esta es la tesis marxista-leninista del reflejo que Lenin reproduce de su predecesor: Engels. Lo demás son manipulaciones de trileros de baja estofa como Kohan.
